פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:כ״ב

22 2007 כי יש לתלות את המסובב בסבתו האמתית, ולא בסבתו הצדדית, וכפי שהשריש הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"א, וז"ל: "היאך תלה הכתוב... בדבר שאינו עיקר ולא הסיבה, אלא נקרה קרה". וכן נתבאר למעלה פ"ג הערות 325, 576, ולמעלה פרק זה הערות 1009, 1771. ולכך קשה מדוע המיתה נתלית ב"ילודים" דוקא, ולא בסתם "בני אדם". ואולי מתאים יותר לומר "בני אדם", כי האדם נקרא "אדם" על שם שבא מן האדמה ב"ר יז, ד, וראה למעלה הערה 1974, וזו הרי סבת מיתתו, וכמו שנאמר בראשית ג, יט "כי עפר אתה ואל עפר תשוב", וכפי שהגר"א הביא כאן פסוק זה מובא בהערה 2009. ולשון חכמים הוא ברכות יז. "סוף אדם למות".

23 2008 כפי שנאמר בהמשך המשנה "והמתים להחיות והחיים לדון".

24 2009 תהלים פט, מט "מי גבר יחיה ולא יראה מות ימלט נפשו מיד שאול סלה". והגר"א כאן הביא את הפסוקים "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" בראשית ג, יט, וכן ש"ב יד, יד "כי מות נמות וכמי הנגרים ארצה אשר לא יאספו", ופירש הרד"ק שם "כולנו סופו למות וכמו המים הנגררים ארצה אשר לא יאספו אחרי השפכם במקום מדרון". ובב"ר צו, ב, אמרו: "ואין מי שיקוה שלא ימות, הכל יודעים ואומרין בפיהם שהן מתים". וכן האברבנאל כאן בשאלתו השלישית כתב: "כי מה החדוש אשר חידש לנו בזה הלא ידענו אם לא שמענו כי מות נמות וכמים הנגרים ארצה".

25 2010 כי זהו סדר הדברים; חיים "והחיים לדון", מתים "הילודים למות", ותחיית המתים "והמתים להחיות". וכן אמרו ברכות נח: "תנו רבנן, הרואה קברי ישראל אומר; ברוך אשר יצר אתכם בדין וזן אתכם בדין וכלכל אתכם בדין ואסף אתכם בדין ועתיד להקימכם בדין". ובטור אורח חיים ס"ס רכד כתב "הרואה קברי ישראל אומר; בא"י אמ"ה אשר יצר אתכם בדין וזן אתכם בדין וכלכל אתכם בדין והמית אתכם בדין ועתיד להחיותכם בדין ולהקימכם בדין בא"י מחיה המתים". הרי שהסדר הוא שחיים צריך להזכר ראשון, ולא כמו שנאמר במשנה, שהחיים הוזכר אחרון מתים, תחה"מ, חיים.

26 2011 פירוש - מתוך שאמר "והחיים לדון" כבר ניתן להסיק שיש לה' את כל הדברים הנצרכים כדי שידון את האדם; שה' הוא היוצר והבורא, המבין ודיין ועד, ומדוע היה צורך למשנה לפרט זאת בהמשך, הרי הכל כבר נכלל ב"החיים לדון".

27 2012 כי הכל כבר של הקב"ה, וכפי שכתב למעלה פ"ג מ"ז לאחר ציון 822: "כי אין הקב"ה צריך שיתן לו האדם, שהרי הכל הוא אל השם יתברך". וכן נאמר שמות כה, ב "דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה וגו'", ופירש רש"י שם "לי לשמי". וכתב על כך הגו"א אות א: "דאם לא כן הרי 'לה' הארץ ומלואה' תהלים כד, א, וכתיב תהלים נ, יב 'אם ארעב לא אומר לך', 'כי לי כל חיתו יער וגו' שם פסוק י, ולפיכך צריך לומר 'לי לשמי'". והפסוקים שם בתהלים נ, ט-יב הם "לא אקח מביתך פר וגו' כי לי כל חיתו יער בהמות בהררי אלף ידעתי כל עוף הרים וזיז שדי עמדי אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה". ומפסוקים אלו למדו בסוף מנחות קי. "ושמא תאמר לאכילה הוא צריך, תלמוד לומר 'אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה'... לא לרצוני אתם זובחים אלא לרצונכם אתם זובחים". ולמעלה פ"ב מ"א תפ. כתב: "השם יתברך לא יקבל טוב מן הבריות כלל". ובבאר הגולה באר הרביעי תקטז: כתב: "לא שהוא יתברך מקבל ברכה מברואיו, חס ושום לומר כך" הובא למעלה פ"ג הערה 823. וכן הרמב"ם כתב כאן: "כי איך יצוייר לו שוחד, ומה יהי השוחדנמצא ששאל כאן חמש שאלות; א מדוע תלה המיתה ב"ילודים" ישוב על כך בהערה 2023. ב מה החידוש ש"הילודים למות", דפשיטא הוא ישוב על כך בהערה 2016. ג שאמר "והחיים לדון" בסוף, ולא בהתחלה ישוב על כך בהערה 2075. ד מתוך שאמר "והחיים לדון" מבואר שה' הוא עד ודיין ומבין, ומה הצורך לפרט זאת בהמשך ישוב על כך בהערה 2116. ה מה שייך מקח שוחד אצל ה' ישוב על כך מציון 2146 ואילך, וראה להלן הערה 2167.

28 2013 בא ליישב את שתי השאלות הראשונות, וגם לבאר את כיצד המשך מאמרו של רבי אלעזר הקפר משנתינו מתקשר לתחילת מאמרו אודות קנאה תאוה וכבוד.

29 2014 למעלה בשני מקומות; א מציון 1861 עד ציון 1878 שבשלשת דברים אלו יש יציאה מהכח הטבעי, הנפשי, והשכלי. ב מציון 1981 עד ציון 1991 שבשלשת דברים אלו יש יציאה מהגוף, נפש, וצלם.

30 2015 אודות שהמיתה שייכת לסדר העולם, כן כתב למעלה פ"ג מ"ה לפני ציון 657: "מלאך המות שולט בבני אדם לפי הטבע". ובגבורות ה' פס"ד רצה: כתב: "אמרו במדרש, לא היה ראוי מיתה לצדיקים אלא בשביל ששאלו המיתה בפיהם. אברהם אמר בראשעת טו, ב 'אנכי הולך ערירי', יצחק אמר בראשית כז, ז 'ואברכך לפני מותי', ביעקב כתיב בראשית מו, ל 'אמותה הפעם'. ביאור הדבר הזה... מצד שהמיתה טבעית לבני אדם מצד החומר, והצדיקים אינם דוחים הטבע, כי הטבע ראוי להנהגת העולם, והיא הנהגה של אמת. והצדיקים במה שהם צדיקים חפיצים באמת, ואינם חפיצים שיצא העולם חוץ מסדר האמת... שהצדיק חפץ באמת, לכך המיתה באה, והבן זה". וראה למעלה פ"ג הערה 657. ולמעלה במשנה ד לפני ציון 281 כתב "ואמר 'שתקות אנוש רמה', רוצה לומר כי סוף האדם הוא למיתה, כי המיתה ראויה לאדם... כי עצם האדם ראוי לו המיתה", ושם הערה 284.

31 2016 אמרו בגמרא שם שבת נה. "אמר רב אמי, אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון". ושם בעמוד ב הביאו תיובתא על רבי אמי, ואמרו על כך "אלא שמע מינה יש מיתה בלא חטא, ויש יסורין בלא עון, ותיובתא דרב אמי תיובתא". ומיישב בזה את שאלתו השניה למעלה לפני ציון 2009 "מה בא לאשמועינן, כי מי לא ידע שהילודים למות", ועל כך מיישב שבא להשמיענו שיש מיתה בלא חטא. ולמעלה במשנה יא לפני ציון 1000 כתב: "קיימא לן דיש יסורין בלא עון, כדאיתא בפרק במה בהמה". ובגו"א דברים פ"כ אות ט כתב: "והרא"ם פירש טעמיה דרבי יוסי משום דכיון דאין מיתה בלא חטא, אם כן למה יחזור בשביל שום מורך לב. ואין דבר זה טעם, דלא קיימא לן הכי כלל, אלא 'יש מיתה בלא חטא' במסכת שבת". וכן בח"א לר"ה טז. א, קד: כתב שלמסקנה קיי"ל שיש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון ראה למעלה הערות 1000, 1001.

32 2017 כן ביאר למעלה במשנה יז לפני ציון 1546, וז"ל: "ואל יקשה לך, למה צריך אל עולם הזה, יברא העולם הבא בלבד. כי דבר זה אינו קשיא... מצד הפעולה עצמה, שהוא עלול, הרי מצד עצמה ראוי לה ההעדר, שהרי היא נמצאת אחר שלא היתה. ולפיכך תחילת יציאתה אל הפועל הוא בחסרון, והוא עולם הזה. עד שיש לפעולה התקרבות אל ההעדר... ולפיכך נולד האדם מטפה סרוחה, עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו עולם הזה... ודומה בזה אל האדם הנולד, שבא לעולם אחר שלא היה נמצא כלל. ומפני שבא לעולם אחר שהיה נעדר, די בזה הוא קטן ופחות. ואחר שהתחיל לגדל, עד אחר כך יתרומם". ובח"א לשבת קיח: א, נח. כתב: "מפני שיש לו לעלול התחלה, מורה שהוא עלול, וכל עלול אין מציאותו מצד עצמו, רק מצד סבתו. ולכך אינו נמצא תמיד, אבל היה נעדר מצד עצמו, וימצא אחר כך, כי נמצא מצד עלתו". ולמעלה פ"ג מ"א לאחר ציון 195 כתב: "העלול יש לו התחלה של אין, שאם לא כן, לא היה עלול מצד ההתחלה שלו". ובגבורות ה' תחילת פל"ד קכז. כתב: "מפני שהעולם נמצא אחר שהיה נעדר, יש חושך קודם מציאותו... וזה כי הוא יתברך נצחי, והעולם נמצא אחר ההעדר... וזהו ההעדר דבק בעולם מצד התחלתו". וכן כתב בנתיב העבודה פט"ז א, קכז., ובנתיב גמילות חסדים פ"א א, קמט:. ובגמרא סנהדרין צא. אמרו קל וחומר שתהיה תחיית המתים בזה"ל: "דלא הוו, חיי. דהוי חיי, לא כל שכן". ופירש רש"י שם "אותן שלא היו מעולם, נוצרין ונולדין וחיין, אותן שהיו כבר, לא כל שכן שחוזרין וחיין". והביאור כדבריו כאן, שמי שנוצר לאחר שלא היה יש בו העדר, ומ"מ הוא נמצא בעולם, ק"ו שימצאו בעולם אלו שהיה כבר כאן, ובאים לעולם לאחר שהיו בו. ובכמה מקומות ביאר שדבר שניתן לאדם יכול להנטל ממנו, משום שמעיקרא לא היה לו את הדבר. וכגון, למעלה בהקדמה יח. כתב: "האדם מקבל החיות, ואפשר שיסולק החיות שקבל. אבל 'עץ החיים' בראשית ג, כד, שהעץ הוא החיים עצמו, אין לו הפסק". ולמעלה פ"ג מי"ג לפני ציון 1242 כתב: "דבר שנקנה לאדם, ולא נולד עמו, כשם שהוא נקנה לאדם, כך אפשר ההסרה ממנו, כי כל קנין אפשר ההסרה". ובסוף דרשת שבת הגדול רלא: ביאר כיצד יש לארבע המלכיות קץ ותכלית, ואילו למעלת ישראל אין קץ ותכלית, וז"ל: "אך אי אפשר לומר שיהיה זה הצלחת מלכות רביעית לנצח... אי אפשר שלא יהיה בטול לזה... אלו הארבע מלכיות, שקודם היו עם אחד, רק שקבלו המלכיות והחשיבות, כמו מי שמתיך העפר ונעשה ברזל, וכן הכסף וכן הזהב, ודבר זה אינו נחשב בריאה כלל, רק שנעשה דבר חשוב יותר. כך הם המלכיות, שקודם היו עם אחד, וקבלו החשיבות, וכשם שקבלו המלכות והחשיבות, כך יפסד מהם. אבל ישראל לא היו מקודם לעם, כי לא היו ישראל לשום עם קודם שיצאו ממצרים, כי קודם שירדו למצרים לא היו אפילו שבעים נפש שראוים לעם. וכאשר היו עבדים במצרים, אין שם 'עם' עליהם. וכאשר יצאו ממצרים היו כאילו נולדו, שלא היו קודם נחשבים לשום עם. ולא תוכל לומר עליהם כי קודם היו עם, וקבלו המלכות, רק כאשר יצאו ממצרים הגיע להם מעלתם העליונה. ואיך אפשר שיהיה דבר זה בטל מהם, כי לא היו ישראל בלא אותה המעלה". וכן ביאר בנצח ישראל פ"י רנ.. הרי שדבר שנתקבל, ניתן להבטל, לעומת דבר שהוא בעצם קשור למהות האדם הובא למעלה הערה 1549.

33 2018 מקשה על עצמו, שאם נבחרה תיבת "הילודים" כדי להורות שמדובר ב"נולד אחר שלא היה בעולם" לשונו כאן, לשם כך היה יכול לומר גם "הברואים", שכל נברא נמצא לאחר שלא היה, ומדוע תלה זאת ב"ילודים" דוקא. ושאלתו בנויה על כך שבדרך כלל בני אדם נקראים "הנבראים", ולא "הילודים", וכמו שאומרים בעיקר הראשון "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו הוא בורא ומנהיג לכל הברואים".

34 2019 "לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וגו'" דה"י א כט, יא. ובדרשה לשבת תשובה פ. כתב: "הוא יתעלה נצחי, ודבר זה מצד כי הוא יתעלה שמו אמת וישר, כי האמת והיושר יש לו רגלים עומד קיים, 'שפת אמת תכון לעד ועד ארגיעה לשון שקר' משלי יב, יט. ודבר זה ידוע כי הוא יתעלה נצחי מפני שהוא אמת וישר, שהאמת והיושר אין לו שנוי". וקודם לכן ביאר עט: שהאות וי"ו משם הויה מורה על נצחיותו יתברך. וראה למעלה הערה 1525.

35 2020 יש להקשות, שבכמה מקומות כתב שהואיל והעלול נברא על ידי ה', א"א שיהיה לעלול שויון ודמיון לעלה בנצחיותו, אלא בהכרח שיש לעלול "נחית דרגא" ביחס לנצחיות עלתו. וכגון, למעלה פ"ג מ"א לאחר ציון 197 כתב: "וכן במה שיש לאדם עלה והאדם הוא עלול, יש לאדם סוף של הפסד, שאם אין לאדם סוף ותכלית, אין האדם עלול לגמרי, שהרי מצד הסוף דומה אל העלה". ובנצח ישראל פכ"ז תקס: כתב: "כי הוא יתברך עלה לנמצאים, והם עלולים. אם היה העלול נמצא תמיד, היה משתוה אליו אל העלה העלול, שיהיה נמצא תמיד כמו העלה". ובח"א לסנהדרין צז: ג, רט. כתב: "ואם יאמר האדם כי הוא האדם נמצא תמיד מכח העלה... הנה דבר זה א"א, במה שהעלול נבדל מן העלה יתברך. ואם היה נמצא עמו תמיד, לא היה נבדל מן העלה שנותן המציאות אל העלול. ומאחר כי על זה שם עלה ועל זה שם עלול, הרי נבדל העלה מן העלול". וכן הוא בנצח ישראל פנ"ה תתנג.. הרי שמציאות תמידית של העלול גורמת להשוותו אל העלה. ובהספד קעח כתב שלא רק שהמיתה מבדילה את האדם מן ה', אלא מהות המיתה נועדה כדי להבדיל בין האדם לה', וכלשונו: "כי המיתה היא מצד... כי כך ראוי לאדם המיתה, כי השם יתברך הוא חי וקיים לעולם, ואין ראוי שיהיה לאדם דבר זה, שאם כן יחזיק עצמו אלקות. וכאשר יראה האדם מיתתו, אז ידע שהוא בעל רימה ותולעה, ובזה מקבל היראה מן השם יתברך". ובכלליות כתב בנר מצוה ד: ש"אי אפשר שיהיה העולם, שהוא העלול מן השם יתברך, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון" הובא למעלה הערות 1525, 1527. ומוכח מכל זה שהעלול בעצם אינו יכול לחיות חיי נצח, ואילו כאן כתב ש"אפשר שיהיה ה' מקיים אותו". ונראה, שהמפתחות לענין זה נמצאים בדבריו למעלה, משנה יז, לאחר ציון 1517, שכתב: "ולפיכך פשוט וברור ואין ספק בזה כלל שאז לעוה"ב יהיה עולם שלם בשלימות. כי הדבר שהדעת מחייב שיהיה פעולה שלימה, הוא העולם, מן הפועל שהוא שלם, הוא השם יתברך. כי כפי מדריגת הפועל, כך הוא פעולתו. ואם לא היה רק עולם הזה, והיה עולם הזה עולם חסר, אין ראויה פעולה זאת לפועל השלם, שהוא השם יתברך, שהוא שלם בתכלית השלימות. כי התבאר בראיות ברורות כי הפעולה יש לה התיחסות אל הפועל, כמו שתראה בדברים הטבעיים שיש לפעולה התיחסות אל הפועל; כי הפועל שהוא חם, מוליד חמימות. ופועל שהוא קר, מוליד קרירות. וכל אחד מוליד בדומה לו וכיוצא בו. ומעתה איך אפשר שיהיה העולם הזה בלבד מן השם יתברך, והוא אינו דומה ומתיחס לו; כי הנבראים שבו כולם מתים, והוא יתברך הפועל חי וקים לעולם... ואף אם תאמר כי אי אפשר שיהיה הנברא חס וחלילה דומה אל הבורא, מכל מקום דבר כמו זה, שאין כאן שום התיחסות, דבר זה אי אפשר". הרי שביאר שיש איזון מתחייב ביחס שבין העלה לעלול; מחד גיסא א"א שהעלול ידמה לעלה, אך מאידך גיסא גם א"א שלא יהיה דומה לו במדה מסויימת, שהרי ישנו יחס ודמיון במה בין הפועל לפעולה. ועל כך כתב שהופעת המיתה בעולם מערערת את הדמיון המתבקש בין העלה לעלול, ומטה את כף המאזנים לריחוק גדול מדי "שאין כאן שום התיחסות". ולכך, המקבילות שהובאו כאן המורות שא"א שהעלול יחיה לעולם בעל כרחך כוונתן לומר שא"א שיחיה באותו אופן וצורה כמו העלה, אך לא שמיתתו של אדם מחוייבת המציאות, ובהכרח שימצא אופן נוסף להורות שאין העלול במדרגת העלה, אע"פ שהעלול יחיה חיים ללא מיתה. דוגמה לדבר; למעלה פ"ג מ"י לאחר ציון 1045 כתב: "ובמדרש ב"ר ח, י בשעה שברא הקב"ה את האדם, טעו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש. משל למה הדבר דומה, למלך ואפרכוס שר חשוב שהיו בקרונין עגלה חשובה, והיו בני המדינה מבקשים לומר המנון שיר, ולא היו יודעין איזה המלך. מה עשה המלך, נטלו ודחפו והוציאו מן הקרונין, וידעו הכל שהוא אפרכוס. כך עשה הקב"ה, הפיל עליו שינה, וידעו הכל שהוא אדם, שנאמר ישעיה ב, כב 'חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא'. הרי לך מבואר כי מתחלה רצו לומר שהאדם קדוש, רוצה לומר שיש בו נשמה נבדלת. ואף שהאדם בעל גוף, אמרו כי הגוף בטל אצל הנשמה, ובקשו לומר 'קדוש', לומר שהוא נבדל. עד שהפיל עליו תרדימה, והוא השינה, ואז ראו הכל כי הנשמה בטילה אצל הגוף, שהרי כאשר האדם ישן לא נשאר רק הגוף, והכל בטל". הרי מוכח שאף אצל אדה"ר גופא, שקודם החטא היה חי לעולם כמבואר בהערה 2025, מ"מ לא יחשבוהו כעלה מחמת שישן. אם כן גם כאשר האדם יחיה לעולם עדיין ימצאו הבדלים בין העלה לעלול, ולכך אין הכרח לומר שהמיתה מחוייבת המציאות.

36 2021 כמו שנאמר בראשית ב, כד "על כן יעזוב איש את אביו ואמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד", ופירש רש"י שם "לבשר אחד - הולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד". הרי הולד מאחד את אביו ואמו לבשר אחד, ובהכרח שזה נעשה מחמת שבולד גופא יש חלק אב ואם. וראה למעלה פ"א הערה 707.

37 2022 לשונו בהקדמה לנצח ישראל ב:: "אין האב סבה אל הבן, אבל האב סבה אל זריעת הזרע, וזאת הסבה נשארת, כי אם אין האב, אין כאן זריעת זרע. אבל הסבה המקיים הבן הוא הטבע שנתן השם יתברך אליו. כי איך יתכן שיתן הסבה יותר ממה שנמצא בעצמו בו. ואם היה האב סבה לקיום הבן, אם כן תמצא שהאב יתן לבן יותר ממה שיש בו, כי יתן קיום לבן אף אחר שמת האב בעצמו, ולבנו יש לו חיות אחר מיתת האב, ודבר זה אי אפשר שיתן דבר מה שלא נמצא בו. אבל סבת קיומו מסבה אחרת, הוא השם יתברך" הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 23. וזהו דיוק לשונו כאן "שהם סבת האדם הנולד", אך לא שהם סבת קיומו. וכן בגו"א שמות פ"א אות יט יז: כתב: "כל אב הוא בפרט סבה לבן... אם לא היה זה האב, לא בא הבן לעולם".

38 2023 כפי שכתב למעלה סוף משנה יז לאחר ציון 1551, וז"ל: "נולד האדם מטפה סרוחה עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו עולם הזה... כי האדם שנברא מבשר ודם מטפה סרוחה, איך אפשר שיהיה לו המעלה העליונה, כי סוף סוף בשר ודם הוא. ולפיכך צריך לסלק דבר זה על ידי מיתה, ואז יחיו". ובנר מצוה קכ. כתב: "טפה סרוחה כבר הלכה ואינה נמצאת במיתת האדם", ושם הערה 347. וראה למעלה פ"ג הערה 126, ופרק זה הערה 1563. ובתפארת ישראל פנ"ז תתצב. כתב: "כל דבר שיוצא זה מזה, הנה הם מצטרפים מתיחסים זה לזה. שאין המלאך שהוא נבדל לגמרי, יוצא מן החומר, מפני שאין לו הצטרפות והתיחסות אליו" הובא למעלה בהקדמה הערה 23. ויש בזה הטעמה מיוחדת; אמרו חכמים נדה לא. "תנו רבנן, שלשה שותפין יש באדם; הקב"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן, שממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראשו ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם, שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים וראיית העין ושמיעת האוזן ודבור פה והלוך רגלים ובינה והשכל. וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם, הקב"ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם". ומדוע הוסיפו בסוף את המשפט "וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם, הקב"ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם", ומה היה חסר בלא הוספה זו. אלא שהם הם הדברים; הוספה זו היא מסקנה מתבקשת מהדברים שנאמרו במאמרם, כי דוקא מחמת שאביו ואמו של אדם הם שותפים ביצרתו, לכך מתחייב מזה מיתתו, וכפי שנתבאר כאן. וזו התשובה על שאלתו הראשונה למעלה: "למה תלה ב'ילודים' ולא אמר 'בני אדם למות'".

39 2024 צריך ביאור מדוע נקט בלשון "אפשר שיהיה האדם חי ולא ימות", וכי יש ספק בדבר. ואולי רומז בזה למחלוקת הרמב"ם הלכות תשובה פ"ח ה"ב, ובאגרת תחה"מ והרמב"ן בשער הגמול עמוד שח, שדעת הרמב"ם היא "שאלו האנשים אשר ישובו נפשותם לגופות ההם בתחה"מ יאכלו וישתו וישגלו ויולידו וימותו אחרי חיים ארוכים מאד... ואמנם החיים שאין מות אחריהם הוא חיי העוה"ב, אחר שאין גוף בהם". והרמב"ן שם חלק עליו וכתב שעיקר שכר הצדיקים הוא בשעת תחיית המתים בשעה שהנפש תמצא בגוף, ולא ימותו יותר. ולכך כתב לשון "אפשר" כדי לרמוז לשיטת הרמב"ן.

40 2025 ואדם הראשון יוכיח, שהיה אמור לחיות לעולם, וכפי שכתב הרמב"ן בראשית, ב, יז, וז"ל: "ועל דעת רבותינו אלמלא שחטא אדה"ר לא מת לעולם, כי הנשמה העליונית נותנת לו חיים לעד, והחפץ האלקי אשר בו בעת היצירה יהיה דבק בו תמיד, והוא יקיים אותו לעד... ודע כי אין ההרכבה מורה על ההפסד אלא לדעת קטני אמנה כי הבריאה היא בחיוב. אבל לדעת אנשי האמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלוקי פשוט, גם הקיום יהיה בו לעד כל ימי החפץ, וזה אמת ברור" ראה למעלה הערה 1883. צרף לכאן שבמדרש תהלים פרק צ מבואר שבית המקדש השלישי לא יבנה על ידי אדם, ולכך יעמוד לעד הובא למעלה בהקדמה הערה 23.

41 2026 לשון הילקו"ש שלפנינו: "תני, כל מי שיש לו תולדות, מת וכלה, ונברא ואינו בורא. וכל מי שאין לו תולדה, לא מת ולא כלה, ובורא ואינו נברא".

42 2027 לא מצאתי שיבאר מאמר זה בשאר ספריו. אמנם בבאר הגולה באר הששי שלא. כתב: "כי התולדות בשביל להעמיד העולם, וכדכתיב קהלת א, ד 'דור הולך ודור בא'". הרי חשיבות הדור הבא היא משום שהדור הקודם הולך. באופן, שהמצאותה של מיתה בעולם היא המחייבת את הולדת הבנים. וגמרא מפורשת היא, שכך שנו חכמים ע"ז ה. "בואו ונחזיק טובה לאבותינו "עושי העגל" רש"י שם, שאלמלא הן לא חטאו, אנו לא באנו לעולם, שנאמר תהלים פב, ו 'אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כולכם', חבלתם מעשיכם שם פסוק ז 'אכן כאדם תמותון וגו". למימרא, דאי לא חטאו לא הוו מולדו, והכתיב וכו'". הרי שהגמרא סברה בהו"א שקודם חטא העגל שישראל לא היו בני תמותה, לא היו מולידים בנים כלל. ובמסקנה הגמרא לא חזרה בה לגמרי מהבנה זו, אלא אמרה "לא תימא 'לא באנו לעולם', אלא 'כמי שלא באנו לעולם'". ופירש רש"י שם "לפי שהן היו חיים לעולם, וכל זמן שהן קיימין אין אנו חשובים כלום". הרי מוכח שחשיבות הבנים היא מחמת מיתת ההורים, אך כל עוד שהיו ההורים חיים לעולם, אזי הבנים אינם חשובים כלום. וכן חזינן מבני אדה"ר, שאע"פ שנולדו קודם חטא אדה"ר, מ"מ נזכרו בתורה רק לאחר החטא רש"י בראשית ד, א. אלא הם הם הדברים. כי קודם החטא הרי אדה"ר היה אמור לחיות לעולם ראה הערה 2025, ולכך אין לידת בניו בגדר קיום העולם, וממילא הושמטה אז לגמרי מהתורה. ורק לאחר שנגזרה מיתה על האדם, ולידת בניו נהפכה לקיום העולם, אז הוזכרה לידתם. ועוד יש לומר, על פי מה שכתב בתפארת ישראל פמ"ח תשלח. בביאור הדעה הנ"ל שלאחר מתן תורה קודם לחטא העגל לא היו מולידים, וז"ל: "כל הולדה הוא הויה, וכל הויה הוא שנוי, והשנוי הוא בדבר שהוא חסר, שהשלם בשביל שלימותו הוא מקויים ואינו בעל שנוי. וכאשר קבלו התורה אז היו שלמים מכל וכל, והיו רחוקים מן השנוי". הרי שהלידה היא שנוי, שאינו נמצא אצל השלם. ונצח ישראל פמ"ח תשצה. כתב: "הנקיבה שהיא יולדת הוא מפני חולשתה, שאינה כמו הזכר שיש לו חוזק יותר מן הנקיבה. וראיה לזה, כי אותה שאינה יולדת נקראת 'איילונית', מלשון איל כתובות יא.. ו'איל' לשון קושי, מלשון יחזקאל יז, יג 'ואת אילי הארץ לקח'. וכל דבר שהוא חלש, יש לו השתנות. ולכך הנקיבה יולדת, מפני שהלידה היא השתנות אל האשה. והאיילונית אין השתנות לה, נקראת 'איילנות' שהיא קשה כמו דוכרנית. ואין לה לידה, שהקשה לא יקבל השתנות". ולכך כל מי שיש לו תולדות כלה ומת, כי הלידה מורה על חולשתו. אך קשה, כי יהיה ההסבר אשר יהיה במדרש הנ"ל, עכ"פ מבואר שם שרק המוליד תולדות הוא כלה ומת, אך לא שהנולד הוא כלה ומת, ואילו במשנה מבואר להיפך; הנולד הוא מת, אך לא המוליד, שהרי אמרו "הילודים למות", ולא "המולידים למות". וזו לכאורה נקודה שלא נתבארה להדיא במדרש הנ"ל. ויל"ע בזה.

43 2028 מתעכב כאן על שאלה שלא הביא עד כה, והיא, מדוע נאמר "והמתים להחיות", ולא "והמתים יחיו". וראה להלן הערה 2228.

44 2029 עד כאן שאלתו, ומכאן ואילך תשובתו.

45 2030 פירוש - הולך לבאר ששם "מת" נאמר על מי שבודאי יחזור לחיות, ולכך לא על יאמר על מי שנעדר לגמרי, ולא על מי שנמצא לגמרי, אלא על מי שחסר חיות. ומבאר כאן ששם "מת" לא נאמר על ההעדר הגמור, כי ההעדר הגמור אינו מחוייב לחזור ולהמצא, אלא יכול להשאר לעולם בהעדרותו.

46 2031 פירוש - אין הכרח שמי שנמצא לגמרי יחזור ויהיה נמצא שוב לעתיד.

47 2032 פירוש - שם "מת" לא נאמר על הנעדר חיות, אלא על החסר חיות, וכל חסר עומד להשלמה, וכמו שמבאר.

48 2033 דוגמה לדבר; בגבורות ה' פי"ב סד: כתב לגבי רבוי ישראל במצרים, וז"ל: "כל זמן שהיה הדור הראשון של שבעים נפש קיים, לא היו פרים ורבים... וכאשר כתיב שמות א, ו 'וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא', אז הבנים שלא היו נמנים ולא עלו במספר היו פרים ורבים מאוד שם פסוק ז... כי הדבר שאינו שלם ואינו בפעל, הולך ומשתוקק לצאת אל הפעל. וכאשר היו ישראל שבעים נפש, שזה מספר מוגדר שלם, והיו נמנים, לא היו פרים ורבים. רק כאשר מתו שבעים נפש, ואז לא היו מן אותם שהיו מוגדרים, ולא היה להם שלימות, היו מתנועעין מאוד לצאת אל הפעל. שכבר התבאר כי שלימות ישראל הוא ששים רבוא, וכל דבר מתנועע אל שלימותו, והיו פרים ורבים מאוד". וכתב על כך הפחד יצחק פסח סוף מאמר יז: "כי שלמותה של המדרגה התחתונה תשמש מניעה של אפשרות התנועה אל המדרגה הגבוהה ממנה" הובא למעלה פ"ב הערה 249, ופ"ג הערה 701. ולמעלה פ"ב מ"ב תקכא: כתב: "כי האדם שהוא בעמל, הנה כאילו לא נמצא בפעל השלימות מצד העמל שיש לו. ומי שאינו בשלימות בפעל, הנה עומד אל ההשלמה, ולא ימשוך אחר זה חסרון. אבל כאשר הוא יושב ונח, כאילו הגיע כבר אל ההשלמה, וימשוך אחר דבר זה העדר וחסרון... ואין דבר זה דומה כאשר האדם בעמל וחסר השלמה, והוא עומד אל ההשלמה, כי מאחר שהוא עומד אל ההשלמה, אין דבק בו חסרון... וכל שאינו בשלימותו הוא מוכן ועומד אל ההויה ואל ההשלמה, ולא דבק בזה ההעדר".

49 2034 וזהו לשון התפילה "מחיה מתים ברחמים רבים", כי רחמים נאמר על העומד חסר ומצפה ומייחל להשלמתו. וכן כתב בח"א לגיטין נו. ב, קב: "הקב"ה מפרנס את העולם ברחמים שלא יהיה האדם חסר".

50 2035 "עפיפה" - היכולת לעוף. וכן כתב בח"א לגיטין סח: ב, קכח.: "לשון עפיפה נאמר במלאכי השרת, ישעיה ו, ו 'ויעף אלי אחד מן השרפים'".

51 2036 לשונו בח"א לבכורות ח: ד, קכה.: "כי אפשר לומר לך על האדם שהוא חסר ראות, מפני שדרך שימצא באדם הראות. ואי אפשר לומר שהוא חסר העפיפה, מפני שאין מדרך שימצא בו העפיפה".

52 2037 פירוש - החסר עומד להשלמה, וכמו שנתבאר, אך הבלתי חסר אינו עומד להשלמה, כי מעיקרא אין הוא בגדר "חסר" המשווע להשלמתו. וכן שנינו בהלכות צדקה כתובות סז:; "תנו רבנן, 'די מחסורו' דברים טו, ח, אתה מצווה עליו לפרנסו, ואי אתה מצווה עליו לעשרו. 'אשר יחסר לו' שם, אפילו סוס לרכוב עליו, ועבד לרוץ לפניו". הרי מי שהיה רגיל לסוס לרכוב עליו, ומעתה אין לו סוס לרכוב עליו, הרי העדר זה נחשב לחסרון שיש להשלימו. אך אם מעולם לא היה לו סוס לרכוב עליו, אין העדרו נחשב לחסרון המחייב השלמה. דוגמה נוספת; רש"י במדבר ט, א ביאר שגנאי היה לישראל שכל ארבעים שנה שהיו במדבר לא הקריבו אלא קרבן פסח אחד בשנה השניה. והתוספות קידושין לז: הקשו על כך, דמהו הגנאי, הלא לא נתחייבו בפסח אלא משבאו לארץ ישראל. והגו"א במדבר פ"ט אות א כתב לתרץ: "שאף אם הוא פטור מן המצוה, או מחמת אונסה או שפטרו, גנאי הוא לו, דסוף סוף לא עשו המצוה כמה שנים שהיו במדבר. שכל מי שהוא פטור מן המצוה מחמת שהוא אונס, גנאי הוא לו שלא עשה המצוה... ולא דמי לתרומה וכל המצות התלויות בארץ שלא קיימו ישראל אותן מצות במדבר, ומ"מ לא מצאנו שהיה בכך גנאי, דלא חלה המצוה עליהם לגמרי עד שבאו לארץ. אבל פסח שעשו כבר בשנה שניה, רק שהיו פטורין ממנו עד שבאו לארץ, גנאי להם זה, שדבר זה נקרא שהיו חסרים מצוה" הובא למעלה פ"א הערה 732. הרי חסרון מצוה הוא רק יאמר במצוה שכבר חלה עליהם ונחסרה, אך מצוה שלא חלה עליהם כלל כגון תרומות ומעשרות, אין בהעדרותה משום חסרון. דוגמה נוספת; אסרו חכמים ללבוש ציצית במחיצת קבר של מת, משום שהוי "לועג לרש" ברכות יח.. אך מותר לאיש ללבוש ציצית במחיצת קבר של אשה, ואין בזה משום "לועג לרש". ובביאור הדבר כתב המשנה ברורה סימן כג ס"ק ה, וז"ל: "אבל בקבר אשה, דבחייה ג"כ פטורה, ליכא משום לועג לרש". הרי שהאשה אינה נחשבת חסרה מצות ציצית, כי היא מעולם לא נתחייבה בה, משא"כ המת, שהיה מחוייב בחייו במצות ציצית, תחשב העדרותה לחסרון ובזיון.

53 2038 שנאמר ויקרא יא, לט "וכי ימות מן הבמה וגו'", אך לא מצאתי שיאמר כן במקרא לגבי עוף. אמנם בלשון חכמים שנינו זבחים סד. "עולת העוף, שמא תמות בעשן". וקושיתו היא שהרי אין תחיית המתים אצל בהמות רש"י בראשית ב, ז, ולא יאמר עליהן "המתים להחיות", אע"פ ששם "מת" נאמר אף עליהן.

54 2039 על שמעי בן גרא שם פסוק ה. וכן קודם לכן נאמר שמפיבושת אמר על עצמו ש"ב ט, ח "מה עבדך כי פנית אל הכלב המת אשר כמוני".

55 2040 כי "המת" הוא שם תואר לכלב, שהכלב הוא מת ולא חי.

56 2041 יש לשאול, הרי נאמר שמות כא, לב-לג "וכי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור ולא יכסנו ונפל שמה שור או חמור בעל הבור ישלם כסף ישיב לבעליו והמת יהיה לו" כן הקשו תוספות נזיר מח. ד"ה כל, ויובא בסמוך. וכן נאמר שמות כא, לה "וכי יגוף שור איש את שור רעהו ומת ומכרו את השור החי וגם את המת יחצון". ויש לומר, כי אין פסוקים אלו נחשבים "סתם מת", כי הם להדיא מתייחסים לבהמות שהוזכרו בפסוקים הקודמים שם, אך לא נמצא סתם "מת" אלא באדם. וכן מבואר בתוספות נזיר מח., שאמרו שם חכמים "תניא, 'כל ימי הזירו לה' על נפש מת לא יבא' במדבר ו, ו, שומע אני אפילו נפש בהמה במשמע, כענין שנאמר ויקרא כד, יח 'מכה נפש בהמה', תלמוד לומר 'על נפש מת לא יבא', בנפש אדם הכתוב מדבר". ומנין הילפותא שאיירי רק בנפש אדם ולא בנפש בהמה. אלא הואיל והמקרא אומר "מת" סתם נפש של מת, בהכרח שאיירי באדם ולא בבהמה. וכן פירשו התוספות שם, וז"ל: "כל ימי הזירו לה' על נפש מת לא יבא שומע אני נפש בהמה במשמע - אי לא כתיב 'מת' אלא 'נפש', שנאמר 'ומכה נפש בהמה ישלמנה', תלמוד לומר 'נפש מת', בנפש אדם הכתוב מדבר, דבהמה לא איקרי 'מת'. אף על גב דכתיב 'והמת יהיה לו', 'מת' סתמא איקרי, 'נפש מת' לא איקרי". אך המהר"ל יצמד להוה אמינא של תוספות "דבהמה לא איקרי 'מת'", ויישב את קושיתם מ"והמת יהיה לו" כפי שנתבאר למעלה.

57 2042 ונראה להביא ראיה ליסודו ששם "מת" נאמר רק על אדם, שהרי אחד מן הכנוים של בני אדם הוא "מתים", וכמו שנאמר בראשית לד, ל "ואני מתי מספר", ופירש רש"י שם "אנשים מועטים". וכן נאמר דברים ב, לד "כל עיר מתם והנשים והטף", דברים ד, כז "ונשארתם מתי מספר בגוים", דברים לג, ו "יחי ראובן וגו' ויהי מתיו מספר", וראה ברד"ק ספר השרשים שורש מתה. הרי ששם "מת" הוא נאמר רק בבני אדם, עד שהוא הדין לאידך גיסא; בני אדם נקראים בשם "מתם".

58 2043 פירוש - הואיל והאדם הוא חי, לכך יש לו דביקות עם אלקים חיים. וכן לאידך גיסא; הואיל והאדם הוא דבק באלקים חיים, לכך הוא חי. נמצא שהחיים הם סבה לקרבת אלקים, וכן הם מסובב לקרבת אלקים. ואודות הבחינה הראשונה, הנה למעלה בהקדמה יח: כתב: "לכך נקרא השם יתברך 'אלקים חיים', שהוא החיים הנצחיים עצמו". ולהלן פ"ה מי"ז ד"ה והמבין יבין כתב: "כי מה שאמר 'אלקים חיים'... כי החיות הוא אמתת המציאות, שכאשר יאמר 'זה חי', רצה לומר שהוא נמצא, והנעדר אין בו חיות". ולכך בני אדם שהם חיים, הם קרובים אצל השם יתברך, כי אף הם בעלי מציאות, ומבחינה מסוימת יש בהם צד השוה עם ה', כי הדומים מתחברים להדדי, וכמבואר למעלה הערה 1912. ואודות הבחינה השניה; למעלה פ"א מי"ג שמה: כתב: "כי האדם הוא מקבל החיות והקיום מן השם יתברך, שהוא 'אלקים חיים', ומשפיע החיים והקיום לנמצאים כלם. והנה כל אשר הוא עצמו מקבל, שהוא משפיל עצמו, ראוי הוא לקבל החיים מן השם יתברך. אבל בעל השררה שהוא מושל על האחר, ואינו עושה עצמו מקבל... אינו מקבל הקיום והחיים". וכן להלן פ"ו מ"ח ד"ה ותחלה יש כתב: "המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים, מפני שהוא יתברך אלקים חיים, נותן חיים לדבקים בו. ואין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך... וזה שאמר 'כי עמך מקור חיים באורך נראה אור', כי המקור אין לו הפסק כלל, והמקור הזה משפיע לכל הנמצאים. ודבר זה מצד הדביקות שהם דביקים בו יתברך".

59 2044 ופסוק זה מורה שאלו שנמצאים בסביבתו של הקב"ה מקבלים מאתו יתברך את הדין. וכן דרשו חכמים יבמות קכא: "'וסביביו נשערה מאד', מלמד שהקב"ה מדקדק עם סביביו "עם צדיקים ההולכים אחריו" רש"י שם כחוט השערה". ורש"י בב"ק נ. כתב: "עם סביביו - צדיקים הדבקים בו". ומצינו בזה שלשה הסברים; א זהו דין בהקב"ה מחמת שאינו סובל במחיצתו חטא ועון, וכפי שכתב בנצח ישראל פ"ה קכג., וז"ל: "מה שתמצא אצל בני אהרן שמתו מיד ויקרא י, א-ב, זה מפני שהקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה, ואותם שהם סביביו לא יסבול הקב"ה שיש בהם חטא. כי לא יגור אצלו דבר חטא, לכך נענשו מיד. אבל אצל הרשע... אין משלם לו מיד" הובא למעלה פ"א הערה 1300. ב זהו דין בהקב"ה מחמת שהוא שופט תקיף, וכפי שכתב בח"א לב"ק נ. ג, ט:, וז"ל: "לפי שהוא יתברך שופט תקיף, לכך סביביו יש סער ואימה מכח משפט השם יתברך, כי מי יצדק לפניו ומי יעמוד לפניו. ולכך מי שהוא סביביו יהיו בלא חטא לגמרי, כי לפי קורבתו אל השם יתברך, עושה בו משפט יותר, ומדקדק עמו, כאשר סביביו נסערה מאוד". ג זהו דין בצדיקים, שהחטא אינו ראוי להם, וכפי שכתב בנצח ישראל ר"פ יד שמ.: "כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו, ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם אין ראוי להם החטא כלל, ולפיכך החטא אצלם הוא נחשב היציאה מן הראוי... כי ישראל קרובים אל העונש... כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה... שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה" הובא למעלה הערה 1940.

60 2045 בבחינת "מה לכהן בבית הקברות" ראה שמו"ר ה, יד. ובהספד קפב כתב: "אין החיים עם המתים במחיצה אחת... שהמת נבדל מן החיים ומרוחק מהם". ולהלן לאחר ציון 2225 כתב: "ומאחר שהוא המת בשאול, והשאול נבדל מן השם יתברך".

61 2046 שבת קנב: "אף הקב"ה... על נשמתן של צדיקים הוא אומר ש"א כה, כט 'והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים'... נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד, שנאמר 'והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים' "'את ה' אלהיך', עמו בכסאו" רש"י שם". ובדרוש על התורה יג: כתב: "כתיב על נפש הצדיק 'והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלקיך'... נשמותיהם של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד... ובודאי מפני שבאו ונבראו הנשמות מתחת כסא הכבוד, שמה הם שבים ללכת" הובא למעלה הערה 265. ובח"א לשבת קנב: א, פד. כתב: "כי הצדיק יש לו קשור כפי מדריגתו, אשר אינו יוצא מן הדרך הישר והשווי כלל, רק נשאר בדרך הישר... ולפיכך ראוים להיות נשמתם תחת כסא הכבוד, תחת רגלי השכינה, לא יסורו מאתו ימין ושמאל... שהם תחת הכסא והכסא עליהם, עד שאינם נבדלים כלל מן השם יתברך, וזהו מעלת הצדיקים... כאשר ראוי שיהיה הבן שהוא כרעיה דאבוה".

62 2047 לשונו בח"א לר"ה טז: א, קט:: "הצדיקים אפילו במיתתם נקראו חיים. ורוצה לומר כי עיקר החיים הם החיים שבאים מן השם יתברך, שהוא יתברך נקרא תהלים לו, י 'מקור החיים', וממנו הוא החיים. כי אין ראוי שיהיה נקרא 'חי' רק כאשר החיות שלו מן מקור חיים, וכמו שיקראו המים 'מים חיים' כאשר הם באים מן מקור, כדכתיב במדבר יט, יז 'מים חיים אל כלי', והם מים שבאים מן באר, שיש לו מקור נובע. והשם יתברך הוא שנקרא 'מקור חיים', לפי שהוא נצחי, והחיים שבאים ממנו הם נקראים חיים... והצדיקים, שחיים שלהם מן הש"י, נקראו אפילו במיתתם חיים. למה זה דומה, למעיין שיש לו מקור רחוק נובע, ובא דבר שהוא חוצץ אותו מן המקור, ודבר זה אינו אלא לפי שעה, שלא נסתלק מן המעיין הזה שם 'מים חיים', כי בהתגבר המקור על דבר החוצץ, יסולק החוצץ, וההפסק הזה אינו אלא לפי שעה. ומ"מ נשאר על המעיין שם 'מעיין חיים', כיון שיש לו מקור בעצמו. וכן הצדיקים אשר יש להם דביקות בו יתברך, שהוא מקור חיים, אף במיתתם נקראו חיים, כי סוף סוף יש להם דביקות במקור החיים, רק כי לפי שעה הטבע היה סותם המקור, ונעשה חציצה בין הצדיק ובין המקור, וזהו לפי שעה, עד כי הש"י יסלק החציצה, הוא הטבע, ויחיו המתים. ואף בזמן המיתה, מצד שהם דבקים במקור חיים, אף שאין החיים להם בפעל, מ"מ הדביקות הוא חיים קצת, וכדכתיב דברים ד, ד 'ואתם הדביקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום'. כלומר מצד הדביקות שאתם דבקים במקור החיים שאינו פוסק, אתם חיים לעולמי עולמים, כמו היום שאתם חיים. ואין המיתה של רשע ומיתה של צדיק שוה, כי המיתה של רשע מסולק לגמרי מן החיים, כי נכרת ונפסק מן החיים, ואילו הצדיק הוא דבק בחיים אף במיתתו, רק שאין החיים בפעל לגמרי, והבן אלו הדברים". וראה למעלה בהקדמה הערה 57, ולהלן הערה 2229.

63 2048 "כלל החיים" - כלל בני האדם החיים בפועל בעולם.

64 2049 ואם תאמר, הרי בהמשך המשנה ביאר ד"ה ותירוץ קושיא "כי אין הדין רק כאשר הדיין נבדל מן בעל הדין, שאז הוא דן עליו, אבל כאשר נעשה עמו אחד, הרי אין הדיין נבדל מאותו שהוא דן עליו, ולא היה זה דין כלל". הרי שביאר שהדין מחייב התרחקות והבדלה בין הדיין לנדון, ואילו כאן מבאר שהדין נעשה דוקא באלו ש"יש להם דביקות עם השם יתברך, שהוא חי, ולפיכך מקבלים ממנו הדין". ויש לומר, כי דבריו להלן באים לשלול התאחדות גמורה עם הדיין, שהתאחדות כזו תבטל את הדין. אך דבריו כאן עוסקים בהתקרבות אל הדיין שלא תבטל את הדין, שלא מדובר באחדות גמורה עמו. נמצא שהדין מחייב הבדלה מהדיין, אך מ"מ הדין חל בראשונה על המקורבים לדיין.

65 2050 לשונו בח"א לשבת נה. א, ל:: "כי אותם הקרובים אל השם יתברך ביותר, הם קרובים וקודמים אל העונש, במה שהם קרובים אל השם יתברך. וכמו שדרשו ז"ל גם כן בב"ק ס. 'כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל הגדיש או הקמה' שמות כב, ה, שאין מתחלת אלא מן הצדיקים. מפני שהצדיקים הם קרובים אל השכינה". ובכת"י הוסיף כאן: "כמו שאמר ר"ה ח: מלך והדיוט נכנסין לדין, מלך נכנס תחלה". ובסמוך יביא גמרא זו. ובח"א לר"ה טז. א, קג. כתב: "כי המציאות נדון לפי הדביקות, וכן אמר הכתוב שמות לג, פסוקים ג, ה 'כי לא אעלה בקרבך רגע אחד אעלה בקרבך וכלתיך', שמזה תלמוד כי דביקות השכינה הוא הדין מצד עצמו. כי כל דבר אשר קרוב... נדון יותר". וזהו מה שנאמר ויקרא י, ג "בקרובי אקדש". וכן נאמר עמוס ג, ב "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקוד עליכם את כל עונתיכם". וצרף לכאן דברי הרמב"ן הידועים אודות הפיכת סדום, שכתב בראשית יט, ה: "ודע כי משפט סדום היה למעלת ארץ ישראל, כי היא מכלל נחלת ה', ואינה סובלת אנשי תועבות. וכאשר תקיא את הגוי כולו מפני תועבותם, הקדימה וקאתה את העם הזה, שהיו רעים מכולם לשמים ולבריות, ושממו עליהם השמים והארץ, והושחתה הארץ בלא רפואה לעולם... כי יש באומות רעים וחטאים מאד, ולא עשה בהם ככה. אבל למעלת הארץ הזאת היה הכל, כי שם היכל ה'".

66 2051 רומז בזה לשני הפירושים של רש"י למשנה, שכתב: "והחיים - אותם שעודם חיים, עתידין לידון ליום הדין. נוסחא אחרת, והחיים שעתידין לחיות, אינם ניצולים מיום הדין". וראה בתויו"ט כאן.

67 2052 וצרף לכאן מאמרם שבת ל. "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות קודם שימות, שכיון שמת בטל מן התורה ומן המצות, ואין להקב"ה שבח בו, והיינו דאמר רבי יוחנן מאי דכתיב תהלים פח, ו 'במתים חפשי', כיון שמת אדם נעשה חפשי מן התורה ומן המצות". הרי שאין דין וגזירה על המת, כי אין המת קרוב דיו אל ה' בכדי שהמצות יחולו עליו, שהרי "מצוה" מלשון "צוותא", שפירושה התחברות מקיים המצוה עם נותן המצוה ראה למעלה הערות 963, 1602, וזה מן הנמנע אצל מת. אמנם בח"א לשבת ל. א, יא. ביאר טעם אחר לכך שהמת פטור מן המצות, וז"ל "כי התורה והמצות מציאות בשלימות אל הנמצא. וכאשר מת וקבל העדר, אין כאן שלימות מציאתו, ולכך הוא פטור מן המשלימים מציאותו... כי לכך אין הגזירה על המת, כי הגזירה הוא השלמה לנמצא, והמת הוא בעל העדר".

68 2053 פירוש שני.

69 2054 פירוש - שיש צורך כלפי מעלה לספק לחיים את כל צרכיהם, וזה גופא נקרא דין ומשפט, וכמו שמבאר.

70 2055 לשון הפסוק במילואו הוא "ויהיו דברי אלה אשר התחננתי לפני ה' קרובים אל ה' אלקינו יומם ולילה לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו", ופירש הרד"ק שם "יומם ולילה - להיות שמירתו תמיד לעשות משפטינו. ופירוש 'משפט' במקום הזה כמו שמות כא, ט 'כמשפט הבנות יעשה לה', והדומה לו, כלומר לתת לנו דבר יום ביומו מה שאנו צריכים, להשפיע לנו הטובה ולשמרנו מרעה".

71 2056 פירוש - הואיל והחיים תמיד זקוקים למלאות את חסרונם, לכך החיים לעולם עומדים במשפט ודין כדי לברר אם הם ראויים לשפע שהם כה זקוקים לו. ובסמוך כתב לפני ציון 2077: "כי דין החיים תמיד, ומשפט הרשעים אינו כל שעה". וצרף לכאן דבריו בגו"א בראשית פי"ז אות ו, שכתב: "'אין לו אלוה' לעזרו ולסייע, שזה מעשה אלוה" הובא למעלה פ"א הערה 73. ו"אלוה" הוא שייך למשפט ודין.

72 2057 כי החיים זקוקים תמיד למלאות חסרונם, מה שאין כן המתים. ובגו"א דברים פכ"ו אות כז תיח. כתב: "תכריכין הוא עיקר צרכו של מת, כמו דשייך גבי חי אכילה ושתיה, שייך גבי מת ארון ותכריכין, דזה עיקר צרכו". הרי שאין למת צרכים תמידים כפי שהחי זקוק תמיד לאכילה ושתיה.

73 2058 הרי רואים שאף המתים נדונין, ולא רק "החיים לדון". ובח"א לעדיות שם ד, סב: כתב: "משפט רשעים בגיהנם י"ב חודש. פירוש הרשעים שעליהם משפט הגמור, לכך משפט שלהם י"ב חודש, הוא שנה תמימה, עד שנדונו משפט שלם".

74 2059 פירוש - מלבד משפט הרשעים שנדונים בגיהנם לשנים עשר חודש, ישנם פושעים אחרים שנדונים ג"כ לאחר מותם בגיהנם, וכמו שאמרו ברכות יט. "כל המספר אחר מטתן של תלמידי חכמים נופל בגיהנם". וכן אמרו ביצה לב: "עתירי בבל יורדי גיהנם הם". וכן סוטה מא: "כל אדם שיש בו חנופה נופל בגיהנם", ועוד.

75 2060 פירוש - יש הבדל בין "החיים לדון" לבין "משפט רשעים בגיהנם שנים עשר חודש", כי "לדון" כאן מוסב על הדין עצמו, ואילו "משפט רשעים" האמור כאן מוסב על מתן העונש, שיענשו בגיהנם, אך לא שיהיו נדונים שם. וצרף לכאן דברי רש"י שמות כח, טו שכתב: "'משפט' משמש ג' לשונות; דברי טענות בעלי הדין, וגמר הדין, ועונש הדין, אם עונש מיתה אם עונש מכות אם עונש ממון" הובא למעלה פ"ג הערה 169. וכן כתב רש"י איוב ט, לב, וז"ל: "'משפט' משמש ג' לשונות; תחלתו הוכחת דברים, אמצעיתו פסק דין, וסופו משטר יסורין וגיבוי חוב. ופעמים שהמקרא כותבו על שם תחלתו, ופעמים על שם אמצעיתו, ופעמים על שם אחריתו". וכן כתב רש"י בישעיה לב, ז. וראה הערה הבאה.

76 2061 למעלה פ"ג מ"א לפני ציון 167 כתב: "ויש שואלין, שהיה לו לומר 'חשבון ודין', שהרי החשבון קודם לדין. ואין זה קשיא, כי 'דין' פירושו שיעמיד אותו הקב"ה בדין על זה... וכשיעמיד אותו בדין, אם כאן יש כאן דין, ואז יתן חשבון, ותחלת דין קאמר, ולא גמר דין". וכן הוא כאן "החיים לידון", שתחילת דין קאמר, ואילו "משפט רשעים" הוא גמר דין.

77 2062 מפאת קרבתם אל ה', וכמו שפירש עד כה.

78 2063 משנה ר"ה טז. "בארבעה פרקים העולם נידון... בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון, שנאמר תהלים לג, טו 'היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם'". והרמב"ן ויקרא כג, כד כתב: "ולא פירש הכתוב טעם המצוה הזאת, למה התרועה, ולמה נצטרך זכרון לפני השם ביום הזה יותר משאר הימים, ולמה יצוה להיותו מקרא קדש כלל. אבל מפני שהוא בחדשו של יום הכפורים, בראש החודש נראה שבו יהיה דין לפניו יתברך, כי בם ידין עמים, בראש השנה ישב לכסא שופט צדק, ואחרי כן בעשרת הימים ישא לפשע עבדיו. נרמז בכתוב הענין, כאשר נודע בישראל מפי הנביאים ואבות קדושים". ובתפארת ישראל ס"פ כז תטז. כתב: "ומזה הטעם לא נכתב גם כן בראש השנה הטעם שהוא יום הדין, מפני כי הדין מצד עצמו אינו מקובל ואינו נוח לאדם, ולכך לא תלה המועד בזה, רק נכתב ויקרא כג, כד 'זכרון תרועה'. והזכירה שנזכר על ידי תרועה לפני הקב"ה הוא לטובה".

79 2064 "אלו עשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים" לשון הגמרא שם. ואודות קרבת ה' לעולם בעשרת ימי תשובה, ראה דבריו בנצח ישראל פ"ח ריח: שכתב: "העולם הזה שב אל ה'... הם עשרת ימי תשובה, אז העולם שב מפחיתות הגוף אל השם יתברך... ודבר זה ראוי שיהיה בעשרת ימי תשובה, שהכל שב אל השם יתברך, כי הנשמה חוזרת אל השם יתברך דוקא בעשרת ימי תשובה, כמו שאמרנו, והיא מתקדשת מפחיתות הגוף החומרי. כי עשרת ימי תשובה הם מוכנים שיתקדש האדם מן פחיתות הגוף ולהיות קדוש".

80 2065 לשונו בח"א לר"ה טז. א, קב:: "מדת הדין הזה הוא מצד התיחסות והתדבקות אל הנמצא, כי כאשר הוא יתברך קרוב אליו, אז מדת הדין של הש"י עליו. ולפכיך אמרו חכמים ז"ל 'דרשו ה' בהמצאו קראהו בהיותו קרוב' אלו עשרת ימים שבין ר"ה ובין יום הכפורים. והקורבה הזאת אין קורבת מקום, אלא קורבה מצד התיחסות, ויש לאדם התיחסות דבר מה, מצד מה, ובזמן מה. הנה אותו התיחסות הוא בזמן ר"ה, כי מאותו הצד ימצא התיחסות אליו, וזהו מדת הדין או הוא שולט, ולפיכך נדון בר"ה, כי התיחסות אליו מביא הדין", ושם מאריך בזה.

81 2066 פירוש - הגמרא מבארת שהמלך נכנס ראשון לדין לפני הצבור, כי אל"כ המלך ימתין לצבור שיכנסו לפניו, ואין זה דרך ארץ שהמלך ימתין בחוץ.

82 2067 בנתיב העבודה תחילת פ"י הביא את מאמרם ברכות לד: ש"המלך כיון שכרע, שוב אינו זוקף "עד שיגמור" רש"י שם". ובביאור הדבר כתב שם א, קז:: "המלך כיון שכורע שוב אינו זוקף, כלומר שבכל הברכות הוא כורע ואינו זוקף, כי הפרש בין המלך ובין העם, כי המלך בעם נחשב כמו הכל, ומפני מדריגה זאת המלך קרוב אל השם יתברך בכל, ולא תוכל לומר אצל המלך כמו אצל שאר בני אדם שיש להם קירוב אל השם יתברך מצד מה, רק כי מלכות דארעא כעין מלכותא דרקיע ברכות נח., ולפיכך הוא קרוב אל השם יתברך בכל. ומיד שהוא בא להתפלל לפני השם יתברך יש לו לכרוע לפניו, כי הכריעה מצד הקירוב הגמור שיש אל האדם אל השם יתברך, ומצד אותו הקירוב יש כאן כריעה". ועוד אודות קרבת המלך אל ה', ראה למעלה הערות 1254, 1258.

83 2068 לשונו בח"א לר"ה שם א, צג:: "דברים אלו נאמנים מאוד, כי המלך מדריגתו יותר קודם במעלה, לפי שהוא נבדל מן העם מצד שהוא מלך. וידוע כי משפט העליונים לפי קורבתם יותר ראשונים. ומאחר שהמלך הוא נבדל מן העם, הוא נכנס תחלה לדין, פירוש שדינו קודם... רוצה לומר 'תחלה' שהוא ראשון לדין מפני שהוא קרוב אל השם יתברך, ואינו בתוך העם מצד מעלתו ומדריגתו של מלך. ולפיכך קאמר טעמא בתר הכי לאו אורח ארעא למיקם מלכא וכו'... כי לעולם מדרגיתו של מלך הוא פנימי יותר להיות קרוב אל משפט השם יתברך, ולפיכך אין ראוי להיות מלך אבראי, ומפני זה הוא נכנס תחלה". ובב"ב ז. אמרו "אין תחלת דינו של אדם נידון אלא על דברי תורה", ובח"א שם ג, קלא: כתב: "פירוש, מפני כי התורה הוא התחלה אל הכל, כי היא ראשית לכל דבר שבעולם, והיא ראשונה אל הש"י. ולפיכך הדין על התורה היא קודם הכל, כי היא הדבר שהוא ראשון אל הש"י, וקרוב אליו... מלך והדיוט מלך נכנס ראשון. ולכך הדין על התורה הוא ראשון וקודם... הדין כאשר יוצא לפעל הוא תחלה על התורה מטעם אשר אמרנו, כי התורה היא ראשונה אל השם יתברך".

84 2069 מבאר תשובה שניה על השאלה ששאל למעלה ממשפט הרשעים בגיהנם יב חודש, הרי שיש דין גם למתים.

85 2070 הפירוש השני ב"החיים לדון" הובא לאחר ציון 2053.

86 2071 אודות שצרכי האדם הם בכל שעה, הנה בברכת המזון אנו אומרים "שאתה זן ומפרנס אותנו תמיד בכל יום ובכל עת ובכל שעה". ובנתיב העבודה פי"ח א, קמ. כתב: "פירוש זה כי האדם צריך לפרנסה כפי מה שמתחדש לו, כי היום הוא צריך לזה, ומחר צריך לאחר, הכל כפי שמתחדש לו הזמן צריך האדם לפרנסה... ופירוש 'בכל שעה', כי השעה חלק מן היום, כי היום נחלק לשעות, ובשעה זו צריך לדבר זה, ובשעה זו צריך לדבר אחר. כלל הדבר, כי האדם הוא בעל שנוי וצריך לפרנסה כפי מה שמתחדש, והשם יתברך נותן לו פרנסתו בכל יום כפי מה שהתחדש לו היום, וכן העת מן היום, שהוא רגע מן היום, או שעה, שהיא חלק מן היום, וזה מבואר" הובא למעלה פ"ב הערה 449.

87 2072 בר"ה טז. נחלקו התנאים, ודעת רבי יוסי שהאדם נידון בכל יום, ודעת רבי נתן שאדם נדון בכל שעה, ובח"א לר"ה שם א, קג. ביאר את מחלוקתם, עיין שם.

88 2073 שזהו "החיים לדון" לפי פירושו השני למעלה לאחר ציון 2053, שהכוונה להנהגת החיים על פי הדין. ולפי פירושו הראשון הכוונה היא שה' דן את החיים מפאת קרבתם אל ה'.

89 2074 אודות שעשיית הפכים מורה על שליטה מוחלטת, כן כתב בגבורות ה' פמ"ז קפא., וז"ל: "כי מה שהיה משנה השם יתברך הים ליבשה, שהוא דבר אל הפכו, בזה נראה כי הוא יתברך בידו הכל, ואין חוץ ממנו. וזה כי כאשר אחד מושל על דבר אחד, הנה אין בידו הכל, רק דבר אחד פרטי. אבל כאשר הוא מושל על דבר והפכו, שהיה משנה המים ליבשה, הרי ברשותו הים, כיון שמשל עליו, ובידו היבשה, כיון שעשה הים יבשה, והרי אין בידו דבר אחד פרטי. וההפכים במה שהם הפכים אין להם שייכות זה אל זה כלל, שתאמר שהוא מושל על ענין אחד, רק נראה שהכל ברשותו, ואין חוץ ממנו. ולפיכך הוא יתברך בלבד מושל על ההפכים שהם בעולם". ובנתיב הלשון פ"א ב, סו. כתב: "הלשון כולל החיים והמות. וזהו כח הלשון, שכל דבר שהוא כמו זה, שכולל החיים והמות, תדע מזה גודל כחו, כאשר הוא כולל, החיים והמות. שכל דבר שהוא כולל דבר והפכו, בזה תדע ג"כ גודל כחו". ובנצח ישראל פ"ח רז: כתב: "כי השם יתברך הוא אחד... והאחד הוא יכול על הכל, אף על ההפכים, כי דבר שהוא אחד כולל הכל". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד א, קסב. כתב: "יש להקריב אליו חמץ ומצה בקרבן תודה, כלומר שראוי להקריב אליו ההפכים, במה שהוא אחד. ומי שהוא אחד, כולל הכל, אף שני ההפכים. כי המלאכים, מיכאל ממונה על מים, וגבריאל על אש, ולכך אין אחד הכל. אבל השם יתברך הוא מושל על ההפכים, ולכך מקריבין אליו ההפכים, וזה מורה שהוא אחד".

90 2075 ומה שדן אותם מורה שהם בידו, ולכך דן אותם. וכן נאמר שמות ז, א "ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלקים לפרעה וגו'", ופירש רש"י שם "נתתיך אלקים לפרעה - שופט ורודה, לרדותו במכות ויסורין". הרי שהשופט הוא רודה. וראה למעלה הערה 759, ולהלן הערות 2116, 2158. ובזה מיישב את שאלתו השלישית למעלה לאחר ציון 2009: "ועוד, שאמר ש'המתים להחיות והחיים לדון', שהיה לו לומר קודם 'החיים לדון', ואחר כך 'הילודים למות והמתים להחיות". ומיישב שקודם הזכיר את ההפכים, המורים שהקב"ה שולט על האדם מצד ממית ומחיה, ולאחר מכן הזכיר שהקב"ה שולט על האדם מצד שדן אותם. והואיל וזה גדר אחר של שליטה, לכך הוא נשנה לאחר הגדר הראשון.ובכת"י הוסיף את הדברים הבאים: "מפני כי הילודים הם למות, והמתים להחיות, והחיים לדון. הרי הן הילודים ובאים אל העולם, והן אותם שעברו מן העולם וכבר מתו, הן החיים שעוד הם בחיים הם עומדים לדין, אם כן הכל ביד השם יתברך. ואם כן בזה יש לידע ולהודיע ולהוודע שהוא אל. והוא כי מאחר כי מצד התחלת הנבראים, מצד שהם נולדים, אינם דבר בעצמם. הן הם שסופם שמתו, הם עומדים להחיות. הן מצד שהם בעולם עומדים לפני השם יתברך, ובזה נראה בהם שאינם נחשבים, רק הכל הוא מן השם יתברך, כאשר אינם דבר בעצמם. ובזה יש לידע ולהודיע ולהוודע".

91 2076 וזהו "לידע". ובנצח ישראל פל"א תקצח: כתב: "האדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך, אבל האדם צריך למושכלות שלו להשיג בנמצאים. ולפיכך קרא שכל האדם 'טייעא' ב"ב עד., אשר הוא סוחר ישמעאל, אשר כל סוחר סובב כל הארץ. וכך שכל האנושי צריך לסבב ולעיין בנמצאים, ומהם יקנה החכמה" הובא למעלה פ"ג הערה 1000. ואברהם אבינו עשה כן, וכמבואר ברמב"ם הלכות ע"ז פ"א ה"ג, וז"ל: "כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו, והוא קטן, והתחיל לחשוב ביום ובלילה. והיה תמיה, היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד, ולא יהיה לו מנהיג, ומי יסבב אותו, כי אי אפשר שיסבב את עצמו. ולא היה לו מלמד, ולא מודיע דבר, אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים, ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים, והוא עובד עמהם. ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת, והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד, והוא מנהיג הגלגל, והוא ברא הכל, ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו, וידע שכל העולם טועים... ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו. כיון שהכיר וידע, התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים".

92 2077 המשך לשון הרמב"ם שם אודות אברהם אבינו: "ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו. כיון שהכיר וידע, התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים, ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה, ושיבר הצלמים, והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם, ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך... ויצא לחרן, והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם, ולהודיעם שיש שם אלוה אחד לכל העולם, ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה, עד שהגיע לארץ כנען... וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו, היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו, עד שיחזירהו לדרך האמת".

93 2078 לשון הרמב"ם שם: "וראוי לאבד ולשבר כל הצורות, כדי שלא יטעו בהן כל העם, כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו". ואודות שהדמיון הוא מטעה, כן כתב בנתיב כח היצר פ"ד ב, קל., וז"ל: "כי לפעמים הטעות הוא בשביל כח המדמה, שאינו שכל, והוא כח יצר הרע בלבד" הובא למעלה הערה 1805. ובתפארת ישראל פט"ז רלח. כתב: "הרי ספרו על אחד מחכמיהם, שהיה נקרא אפלטון, שאמר כי ראוי שכל אשר הם בעלי מלאכה אחת שיהיה להם נשים ביחד, ולא יהיה לכל אחד אשה מיוחדת. שהלך אחר הדמיון שהיה מטעה אותו, אל דבר בחלוף מה שהוא אל הכל", ושם הערה 17. ובהקדמה שניה לגבורות ה' טו כתב: "שקודם לכן היו טועים אחר הדמיון, ומאז הכירו בוראם ועמדו על השכל". ובנצח ישראל פ"ד סו. כתב: "במוח, אשר שם המחשבה והדמיון, ומתחדש מזה הטעות אחר עבודה זרה". ובבאר הגולה באר הששי שמא: כתב: "כי דבר זה הוא מפעל הדמיון, אבל למי שיש בו דעת וחכמה", הרי העמיד הדמיון לעומת דעת וחכמה הובא למעלה פ"א הערה 1737, ופ"ב הערה 714.

94 2079 כי "יוודע" הוא מבנין נפעל, ו"כל נפעל מקבל מאחר הפעולה" לשונו בגו"א דברים פכ"ט אות ד, ולכך מונח ב"יוודע" שזולתו מכריחו לקבל ידיעה זו. וראה להלן הערה 2089.

95 2080 כפי שכתב הרמב"ם בהלכות ע"ז פ"א ה"ג לגבי אברהם אבינו: "כיון שגבר עליהם בראיותיו, בקש המלך להורגו, ונעשה לו נס ויצא לחרן". הרי שמציאות הבורא היא ידיעה מוכרחת, ולכך ניתן להתגבר על מי שמתעקש מלשמוע זאת. וראה הערה 2090.

96 2081 ידיעה באפשר, ידיעה במה שראוי, וידיעה מוכרחת יבאר בסמוך.

97 2082 פירוש - יש שלש דרגות של ידיעה, והדרגה השלישית העליונה היא ידיעה מוכרחת, וכמו שמבאר והולך.

98 2083 כן כתב בתפארת ישראל פי"ח ערב. לגבי האמת של תורה, וז"ל: "כי התורה היא 'תורת אמת' מלאכי ב, ו. לא כמו שאר דברים, כי עם שהם אמת. כמו אם יאמר אחד 'ראובן הוא בבית זה', והאמת שהוא בבית, מכל מקום לא נקרא דבר זה שהוא אמת, מצד כי אפשר שלא יהיה בבית. ועם שהוא אמת, דבר זה הוא במקרה... אבל האמת שהיא אמת בעצם היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר" הובא למעלה פ"ג הערה 363. ובכת"י כאן הוסיף: "כי אפשר שהיה בבית אחרון שהיה שם, וזה הוא במקרה". ופירושו, שאמנם ראובן נמצא בבית פלוני, אך לא מחמת שהוא קשור בעצם לבית זה, אלא נמצא בו משום שהוא עוד לא עבר לבית אחר, וזהו הבית האחרון שנמצא בו.

99 2084 אין כוונתו שהיה אפשר ליצור מעיקרא צורת אדם שתהיה ללא ידים, שעל כך נאמר קהלת ג, יד "ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע", וכמבואר למעלה פ"ב מ"ח תרמה.. אלא כוונתו שניתן לומר שיהיה אדם פרטי ללא ידים.

100 2085 כי אי אפשר שאדם ילך ללא רוח חיים, וזה לא יצוייר בשום אופן. והרי על כך אמרו בגמרא ב"ק עד: "בא הרוג ברגליו", ופירש רש"י שם "בבא הרוג ברגליו - אותו שאמר עליו שהוא נהרג, בא חי ברגליו לפנינו", שמן הנמנע שהרוג יבוא ברגליו. ובכת"י נתן משל אחר, וז"ל: "כמו שיאמר כי כל דבר שהוא חי צריך פרנסה, ודבר זה מוכרח כך, ואי אפשר שיהיה כך".

101 2086 לשונו למעלה פ"ג מ"ב לאחר ציון 362: "התורה מושכל שבה מחוייב, כי כל מה שבתורה אי אפשר רק כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר, ומפני כך דברי תורה מיוחדים... כי אי אפשר שיהיה דבר אחד, אף נקודה אחת בתורה, שאפשר שיהיה בענין אחר, רק כך... כי הדבר הראוי בלבד, ואפשר שיהיה בענין אחר, אין זה מיוחד. אבל דברי תורה מחויבים שיהיה כך, וא"א שיהיה בענין אחר, והמחויב הוא מיוחד". ובבאר הגולה תחילת הבאר השני קיח. כתב: "כאשר מעיין בדבר ימצא דבריהם הם גוף הדבר ועצמן של דברים, לא כמו הדברים שהם דברים נמוסים אשר הונחו שיהיה כך, ואפשר שיהיה בענין אחר, ואינם עצם הדבר וגוף הדבר. אבל דברי חכמים הם גוף ועצם הדבר, שכך ראוי שיהיה לפי עצמו, לא בדרך הנחה בלבד, כמו שמניח דת הנימוסית שיהיה כך, שזה אין עצמו של דבר, כי אין מחויב שיהיה כך דוקא". הרי "מחויב" הוא עצם הדבר הובא למעלה פ"ג הערה 371.

102 2087 שהוא בנין קל. כי פעולה שאינה חשובה נאמרת בבנין קל, ואילו פעולה חשובה נאמרת בבנין הפעיל. דוגמה לדבר; רש"י בראשית ד, יח כתב "ועירד ילד - יש מקום שהוא אומר בזכר 'הוליד', ויש מקום שהוא אומר 'ילד', שהלידה משמשת שתי לשונות; לידת האשה... וזריעת תולדות האיש... כשהוא אומר 'הוליד' בלשון הפעיל, מדבר בלידת האשה, פלוני הוליד את אשתו בן או בת. וכשהוא אומר 'ילד', מדבר בזריעת האיש". ובגו"א שם אות כ כתב: "שהלידה משמשת שתי לשונות. ומכל מקום צריך ליתן טעם למה פעם יכתוב 'ילד', ופעם 'הוליד' בראשית יא, כז. ויראה, כאשר בא לדבר מן תולדה חשובה, יאמר עליו 'הוליד', שהוא לשון הפעיל. לפי שכל אשר הלשון הוא בלשון הפעיל, התולדה חשובה יותר, מפני כי הלשון הוא לשון חשוב יותר, שהוא לשון שיש בו תוספות. אבל כאשר יאמר בלשון קל, אין התולדה חשובה, ומפני כי אלו התולדות כלם נמחו במבול בראשית ז, כג, לכך כתב לשון קל 'ילד'".

103 2088 כי בנין הפעיל מורה על פעולה חשובה, וכמבואר בהערה הקודמת. וכאשר מודיע לאחרים יש בזה ידיעה יותר חשובה, כן כתב למעלה פ"ג מי"ד לאחר ציון 1591, וז"ל: "ועוד תדע ההפרש שיש בין החבה שהיא אהבה מוסתרת, שהיא אהבה שלא יצאה לפעל כלל, רק היא אהבה מוסתרת. אבל האהבה הנודעת הנגלית אל הנאהב, כבר יצאה לפעל עד שהיתה בגלוי. ובודאי הדבר שהוא בפעל יותר נחשב מן דבר שהוא בכח ולא יצאת לפעל. וזהו עצמו מה שאמרנו כי האהבה שהיא בפעל הנגלה, האהבה זאת הוא חבור גמור, כאשר האהבה היא בפעל". וראה למעלה הערה 152.

104 2089 כמבואר בהערה 2079. ובאור חדש ר: כתב: "'ויכתוב בשם המלך אחשורוש ויחתום בטבעת המלך' אסתר ח, י, ולא נאמר כאן כמו שכתיב למעלה אסתר ג, יב 'נכתב ונחתם בטבעת המלך'. כי למעלה מפני שלא עשו זה מרצונם, רק מפני שכך נגזר עליהם מן המלך, לכך כתיב 'נכתב ונחתם', כלומר בעל כרחם שלא ברצונם. אבל כאן עשו מדעתם ומרצונם להציל עם אחד... ולכך כתיב 'ויכתוב בשם המלך ויחתום בטבעת המלך', ולא כתיב לשון נפעל, אשר משמע בעל כרחם".

105 2090 ואם תאמר, שיאמר רק את הדבר השלישי "להוודע", המורה על ידיעה מוכרחת, והיא "עוד יותר ידיעה" משתי הידיעות האחרות. ובשלמא לפי הסברו הראשון, ניחא, שביאר שיש שלש דרכים כיצד להשיג דעת; מעצמו, מזולתו המלמדו, ומזולתו המכריחו בעל כרחו. ולכך אין לשאול שיאמר רק "להוודע", כי "לידע" ו"להודיע" מורים שמציאות הבורא היא דבר שאדם יכול להשיגו מעצמו ומזולתו, וזאת לא היינו למדים מ"להוודע" בלבד. אך לפי הסברו השני שמדובר בשלש דרגות של דעת, זו על גבי זו, כאשר "להוודע" היא הדרגה העליונה ביותר, תיקשי לך שיאמר רק את הדרגה העליונה, ו"בכלל מאתיים מנה" ב"ק עד.. ויל"ע בזה. ואולי נקט בדרך של "לא זו אף זו" גיטין טו:, וכפי שכתב כאן התויו"ט בהמשך המשנה.

106 2091 מעין דבריו בתחילת נתיב התשובה פ"א, שכתב: "בספר משלי א, כ-כה 'חכמות בחוץ תרונה ברחובות תתן קולה, בראש הומיות תקרא בפתחי שערים בעיר אמריה תאמר, עד מתי פתיים תאהבו פתי ולצים לצון חמדו להם וכסילים ישנאו דעת'... שלמה המלך רצה לומר כי התורה שהיא החכמה... החכמה הזאת היא 'בחוץ תרונה'. כלומר שמתחייב דבר זה מן החכמה של תורה אל כל בני אדם, וזהו 'בחוץ תרונה'. ואמר שם 'ברחובות תתן קולה', רוצה לומר הדבר הזה שהוא מתחייב מן התורה, אל תאמר שהחיוב הזה אינו רק לחכמים גדולים מאוד, אבל חיוב זה ברחובות, ששם רבים בני אדם. ויותר מזה, עד שתקרא בראש הומיות, ששם קבוץ בני אדם. דהיינו שהדבר הזה מחויב אצל בני אדם בינונים. ויותר מזה, 'בפתחי שערים', ששם נכנסים הכל. עד שהגזירה הזאת מחוייבת אצל כל בני אדם, ואי אפשר שנעלם זה מן אדם אחד. ומה הוא הדבר הזה, כי האדם יש לו לחשוב על דרכיו. ואמר שם פסוק כב 'עד מתי וגו", כלומר וכי אין אתם יראים כי תלכו מן העולם בלא תשובה, ולכך יש לכם להתחרט על מעשיכם". הרי החכמה של תורה מחוייבת אצל הכל, וא"א שהיא תיעלם מאף אדם.

107 2092 פירוש - "הוודע" הוא לשון נפעל, ונפעל יאמר על דבר המתרחש באופן דממילא גו"א דברים פכ"ה אות יט. ולכך כאשר הידיעה מתפשטת מעצמה אל הכל, יש בזה לשון נפעל. אך אם הידיעה מתפשטת רק כפי שהמקבל מחזר אחריה, לא היה שייך לומר על קנית ידיעה זו לשון נפעל, שהרי נעשתה מחמת פועל המקבל. וכמו שנאמר שמות ב, יד "אכן נודע הדבר", וכן נאמר תהלים עו, ב "נודע ביהודה אלקים בישראל גדול שמו". וכן נאמר תהלים עט, י "יוודע בגוים לעינינו נקמת דם עבדיך השפוך". וכן נאמר משלי לא, כג "נודע בשערים בעלה בשבתו עם זקני ארץ". ורבינו יונה כתב כאן "שיוודע הדבר מעצמו בלא מלמד, כמו שנאמר ירמיה לא, לג 'ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם וגו"".

108 2093 לשונו בתפארת ישראל פ"נ תשצה.: "כל שלשה הוא לחזקה, וכל זה בעבור כי השלישי אשר הוא בין השנים, הוא באמצע, אשר האמצע אין לו קצה... ולכך הוא חזק יותר". ובח"א לסנהדרין צו. ג, רב: כתב: "מספר ג' בכל מקום מורה על החוזק, וכמו שאמר הכתוב קהלת ד, יב 'והחוט המשולש לא במהרה ינתק'. ובכל דבר כאשר ירצה להחזיק דבר מתחזק בשלשה. ולכך ג' שנים הוי חזקה לכל דבר בכל מקום ב"ב כח.". ובנצח ישראל פ"ה צג: כתב: "כל ישראל ענינם משולש; משולשים באבות, משולשים בכהנים לוים וישראלים, ולפיכך נקראים 'עם תלתאי' שבת פח.... כי משולשים הם ישראל, וזהו חזקם ותוקפם של ישראל, כדכתיב דברים לב, ט 'יעקב חבל נחלתו', רוצה לומר כי ישראל יש להם חוזק כמו חבל שחזקו בג' חוטין, כדכתיב 'וחוט המשולש לא במהרה ינתק'" הובא למעלה הערה 768. ובנתיב דרך ארץ פ"א ב, רמז: כתב: "יש כאן שלש מדריגות זו על זו, כאשר מתחזק הדבר על ידי ג' מדריגות, דבר זה הוא חזקה, ולכך לא במהרה הוא בא לידי חסרון". ובח"א לסוטה יא: ב, נא. כתב: "ובמה שהתחזק שלשה פעמים תראה מזה גודל התחזקות, כי דבר משולש חזק מאוד".

109 2094 כמו ישעיה ו, יג "קדוש קדוש קדוש ה' צבאות" ראה מנחת שי שם, וכן ירמיה כב, כט "ארץ ארץ ארץ שמעי דבר ה'", וכן יחזקאל כא, לב "עוה עוה עוה אשימנה".

110 2095 רד"ק ירמיה כב, כט "ארץ ארץ ארץ - ויתכן לפרש כי הכפל לחזק הענין, כי כן מנהג הלשון פעם בשתי מלות, פעם בשלש. בשתי מלות; כמו במדבר יז, כח 'כל הקרב הקרב', ישעיה מ, א 'נחמו נחמו עמי', והדומים להם. ובשלש מלות; כמו 'ארץ ארץ ארץ', 'היכל ה' היכל ה' היכל ה", 'עוה עוה עוה אשימנה'". ובספר חרדים פרק עד כתב: "וכפל הדבר שלש פעמים לחזק הענין, כדרך שאמרו ז"ל מנחות סה. 'מגל זו מגל זו מגל זו' שלש פעמים שהיו אומרים במצות העומר, כדי לחזק". וראה רע"ב שקלים פ"ג מ"ג, תויו"ט פרה פ"ג מ"י, ושל"ה מסכת יומא פרק דרך חיים טז..

111 2096 אודות שההכרח מורה שהכל מה' ולא מהאדם, כן כתב בח"א לע"ז ב: ד, כ., וז"ל: "השם יתברך נתן התורה לישראל שהכריח אותם, כי לא היה רשות לישראל לסלק עצמם מזה, והיו מוכרחים לקבל התורה. וזה שכפה עליהם הר כגיגית שבת פח., מפני שכל מעשה בראשית היו תלוים ועומדים עד שיקבלו ישראל את התורה שם, וכמו שכל מעשה בראשית נברא ברצון השם יתברך, ועל כרחם של נבראים, כמו שאמרו 'על כרחך אתה נולד'. ואם היה קבלת התורה ברצון ישראל, והתורה הוא דבר שתלוי בו כל העולם, נמצא שהיה כל מעשה בראשית תלוים ברצון ישראל אם הם היו רוצים לקבל, וזה אי אפשר, כי הכל מן השם יתברך, ולא מן האדם. אבל עתה שכפה עליהם הר כגיגית, היה הבריאה מצד השם יתברך, כי הוא כפה עליהם הר כגיגית, והיו מוכרחים לקבל את התורה". ולהלן פ"ו סוף מ"י כתב: "אמרו חכמים 'על כרחך אתה נולד, ועל כרחך אתה חי, ועל כרחך אתה מת, ועל כרחך אתה עתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים'. הכל הוא להודיע שאין דבר מצד עצמו של אדם, רק הכל הוא מן השם יתברך, וא"כ אין השם יתברך מקבל דבר מן האדם".

112 2097 אמנם ק"ק, שלפי זה היה סגי לומר אותה תיבה שלש פעמים כגון "לידע לידע לידע", ולא להחליף בתיבות "לידע להודיע ולהוודע", וכמו "היכל ה' היכל ה' היכל ה'" שנאמר שלש פעמים.

113 2098 כמו שאומרים בסוף הלל "כי מעולם ועד עולם אתה אל". ובנתיב העבודה פי"א א, קיא: כתב: "האל"ף בשם 'אל' מורה על שהוא יתברך התחלה, ולכך כתיב 'אני ראשון ואני אחרון ולפני לא נוצר אל'. כי אל שם הקדוש הזה מורה שהוא יתברך ראשון והתחלת המציאות, כמו שבארנו במקום אחר".

114 2099 אודות שאות אל"ף הנאמרת אצל הקב"ה מורה על שהוא יתברך התחלה, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי תקכ: לגבי שם "אכתריאל", וז"ל: "כי הא' מורה שהוא יתברך התחלה וקדמון, שהרי הא' הוא התחלה וראשית". ובגבורות ה' פכ"ה קו. כתב כן לגבי שם "אהיה", וכלשונו: "שם 'אהיה' מורה לך על שהוא יתברך עיקר הכל, ונותן קיום לכל הנמצאים, כי העיקר נותן קיום אל הכל. ובשביל כך התחלת השם הזה באל"ף, כי האל"ף הוא התחלה... מורה שהוא יתברך התחלת הכל, נותן קיום הכל... דמיון זה שורש האילן, נותן קיום האילן, והוא צורת האילן, שבלא העיקר אין עליו שם אילן".

115 2100 כי אותיות אל"ף בית"א ללא אותיות מנצפ"ך הם כב אותיות, ואות למ"ד היא האות השתים עשרה, אשר פותחת את החצי השני אל האותיות. ולהלן פ"ו מ"ז לפני ביאור קניני התורה, כתב: "כל אשר הוא מתרומם הוא באמצע... ולפיכך אות הלמ"ד הגבוהה מכל האותיות גם כן באמצע אלפ"א בית"א". ודע שיש אופנים שונים למנין אותיות אלפ"א בית"א, כי פעמים ביאר שאות מ"ם היא האות האמצעית להלן פ"ה מ"ז ד"ה ועוד יש, תפארת ישראל פכ"א שכב:, נתיב האמת פ"א א, קצו., וזהו כאשר אותיות מנצפ"ך נספרות בתוך האלפ"א בית"א. ופעמים ביאר שאות נו"ן היא האות האמצעית נצח ישראל פי"ג של:, וזהו כאשר אותיות מנצפ"ך נמנות לבסוף. וכאן מבאר שאות למ"ד היא האמצעית, וזהו ללא אותיות מנצפ"ך.

116 2101 ראה בספר שערי אורה שער ז, שהאריך לבאר שם "אל", ובתחילת השכר שם כתב: "שם 'אל' ממונה על החסד והרחמים", ושם מאריך בזה. וההבדל בין חסד ורחמים מבואר בנצח ישראל פמ"ז תשפח:, שכתב: "כי השם יתברך הוא משפיע החסד, ומרחם על עולמו. והחילוק שיש בין חסד ורחמים; החסד הוא הטוב שהוא משפיע לעולם, אף שאין הכרחי כל כך לעולם, הוא משפיע את הטוב לעולם, והוא חסד. והרחמים כאשר התחתונים בצרה, וצריכים לרחמים, מרחם עליהם". ובנתיב העבודה פי"ח א, קלח. כתב: "הרחמים מצד המקבל, כאשר מרחם על אחד... אך החסד הוא מצד עצמו, שהוא יתברך משפיע הטוב והחסד מצד עצמו, ואין עושה זה מצד המקבל, רק מצד עצמו שהוא טוב" הובא למעלה הערה 1433. וכן כתב בגבורות ה' פס"ט שיח., וגו"א שמות פל"ד אות ג, וראה בבאר הגולה באר הרביעי תמב:. נמצא שהחסד היא מצד ה' ללא תלות במקבלים, והרחמים הם צרת המקבלים. וזהו דיוק לשון בנצח ישראל שם שכתב: "כי השם יתברך הוא משפיע חסד, ומרחם על עולמו". ומדוע לא כתב "משפיע חסד על עולמו, ומרחם על עולמו". אלא הם הם הדברים; החסד נעשה מחמת טובו יתברך, ללא זיקה למקבל, ולכך המקבל לא הוזכר ברישא. אך הרחמים נעשים מחמת צרת המקבל, ולכך לגבי זה כתב "ומרחם על עולמו". וזהו שכתב כאן ששם "אל" מורה על "התחלה לעליונים חסד ולתחתונים רחמים". ואודות שמחצית האותיות הראשונות א-כ מורה על העליונים, והמחצית השניה ל-ת מורה על התחתונים, הנה בח"א לסנהדרין כב. ג, קמב. לגבי חלוקת האותיות א"ת ב"ש, וז"ל: "התחלה של תחתונים נחשב סוף לעליונים, ולכך במקום אות אל"ף באלפא ביתא, היה כתוב תי"ו... כי האדם שהוא בתחתונים, דבר שהוא התחלה לו הוא סוף של עליונים. כמו שהארץ היא התחלה נחשב לתחתונים... ואצל העליונים הפך, השמים הם התחלה, שהוא קרוב להם, והארץ סוף". וכל דבריו שם לגבי אות תי"ו בחלוקת א"ת ב"ש, כחם יפה לגבי אות למ"ד בחלוקת א"ל ב"ם.

117 2102 המקור למנין אלפ"א בית"א באותיות א"ל ב"ם נמצא בשבת קד., ובזוה"ק ח"ב קלב:, ושם קס.

118 2103 וכאמור שאות אל"ף היא התחלה לעליונים, ואות למ"ד היא התחלה לתחתונים.

119 2104 למעלה פ"א מ"ב רט. כתב לגבי שם "אל" בזה"ל: "שם 'אל' שהוא מדת החסד, שנאמר תהלים כב, ב 'אלי אלי למה עזבתני', ואין אומרים 'למה עזבתני' למדת הדין". ואילו כאן מבאר ששם "א-ל" מורה שהקב"ה הוא התחלה וקדמון לעליונים ותחתונים, וכיצד ענין זה קשור למדת החסד. והנראה, שחסד היא המדה הראשונה לכל המדות, וכמבואר בנתיב החסד פ"א א, קנ., ובח"א לסוטה יד. ב, נח:, כי היא מדה קודמת למדת הדין, כי מידת החסד היא בין הקב"ה לעצמו, ואילו מדת הדין היא בין הקב"ה לאדם. ובפחד יצחק, ר"ה מאמר א, אות ד, כתב: "בעוד שבדרך כלל מדותיו יתברך מתגלות לנו רק באופני הנהגת הבריאה אחר התהוותה, הנה מדת חסדו יתברך מתגלה לנו בעצם העובדה של התהוות הבריאה. 'עולם חסד יבנה' תהלים פט, ג. עצם יציאת העולמות מן האין אל היש, היא מציאות חסד של יצירת מקור לעונג בלי גבול. האדם לא נברא אלא להתענג על ה'. ורק לאחר מכן, לאחר שמדת החסד שמשה רקע לבנינו של עולם, רק אז מתחילות הן שאר המדות להתגלות בהנהגת העולם הבנוי מכבר. ונמצא כי בעוד שכל המדות שולטות בהנהגת העולמות, הנה מדת החסד שולטת בהתהוות העולמות". ולכך שם "א-ל" המורה על היות הקב"ה קדמון לכל דבר, שייך בעצם למדת החסד הובא למעלה פ"א הערה 548.

120 2105 "קדמון לכל דבר אשר נברא, ראשון ואין ראשית כראשיתו" מתפלת "יגדל".

121 2106 שהכל נמשך ממנו. ואודות שהכל נמשך אחר ההתחלה, כן כתב בגבורות ה' פל"ט קמז., וז"ל: "כבר ידעת שאמרו חכמים שבת קנו. בעת שהאדם נולד, לפי אותה שעה ואותו מזל נמשכים כל עניני האדם הובא למעלה הערה 250. והכי נמי כאשר יצאו ישראל ממצרים, היו כאילו נולדו באותה שעה, כל הקורות שהגיע להם, מה שנתן להם התורה וענני כבוד, אחר היציאה הם נמשכים, שהכל נמשך אחר ההתחלה. ולפיכך יציאת מצרים נזכר לעולם, שהכל נמשך אחר זה". ובנצח ישראל פמ"ג תשמו: כתב: "כי התחלת הדבר יש לו בחינה שהוא עיקר הדבר, במה שהוא התחלה, ואחר התחלה נמשך הכל", ושם הערה 58. ובח"א לסוטה י. ב, מא: כתב: "אברהם הוא הנטיעה הראשונה שנטע השם יתברך בעולמו, ובשבילו נברא הכל, כי הכל נמשך אחר התחלה". ולהלן פ"ו מ"ח ד"ה ומפני שלא כתב: "כלומר שהתורה רפאות להתחלת האדם, ובזה כל הגוף מקבל רפואה. וכאשר התחלה מקבל רפואה, כל הגוף מקבל רפואה, כי הכל נמשך אחר זה". וכן כתב בח"א לע"ז ד: ד, ל., ועוד.

122 2107 כי ההתחלה היא הכל, וכמו שכתב למעלה פ"א מי"ח תסד.: "כי ההתחלה הוא התחלה אל הכל", ומכלל "הכל" הוא גם הסוף. ובאור חדש קפה. כתב: "כי בכח ההתחלה... בכח זה הוא הסוף". ובדרשת שבת הגדול ריט: כתב: "כאשר תמנה המאמרות שבהם נברא העולם מלמטה למעלה, הנה מאמר 'בראשית ברא אלקים' שהוא גם כן מאמר, הוא עשירי, והוא התחלת העולם. והתחלה זאת נחשב בכחו הכל, שהרי במאמר הזה נבראו שמים וארץ, ודבר זה הוא הכל, שכן כל התחלה יש בה הכל". ובנתיב יראת ה' פ"ג ב, כח. כתב: "התולדות הם בכח התחלה, ולפיכך בכח השם של שתי אותיות הם כל ד' אותיות, דהיינו יו"ד ה"א במספרו כ"ו, כמו השם כולו. כי בכח ההתחלה הם... שתי אותיות אחרונות" הובא למעלה פ"א הערה 1828. ובנר מצוה עז: כתב: "כי הראשון הוא התחלה אל הכל... וכאילו בכחו שאר הימים שהם אחריו" הובא למעלה פ"א הערה 1817.

123 2108 מבאר ש"יוצר" ו"צורה" שייכים להדדי. וביאור הדבר, שהנה בטרם בריאת אדם נאמר על הבהמות בראשית א, כה "ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו'", ולאחר בריאת האדם נאמר על הבהמות בראשית ב, יט "ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה וגו'". ובביאור הבדל זה פירש רש"י שם "יצירה זו לשון רידוי וכבוש, כמו דברים כ, יט 'כי תצור אל עיר', שכבשן תחת ידו של אדם". וכתב על כך בגו"א שם אות לו: "ואל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא, כי כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו... ומתחילה כאשר לא היה האדם, נכתב 'ויעש', ועכשו שנברא האדם נכתב 'ויצר', לפי שהצורה האדם נותנת לדבר לבהמות חוק וגבול, ולכך נקרא האדם 'צורה'. וכאשר נברא האדם היה הקב"ה כובשן את הבהמות שיהיו תחת האדם" הובא למעלה פ"ג הערה 248. ולהלן פ"ו סוף מ"י כתב: "ולשון 'יצירה' נאמר על הצורה שהיא מוטבעת בחומר, וזהו לשון יצירה, שהוא מלשון צר צורה, שאין הצורה אפשר לעמוד רק בחומר, הוא הנושא. ולפיכך על הצורה שהיא בחומר שייך לומר לשון 'יצירה'". וראה בסמוך הערה 2110. ואודות שהצורה היא הסוף והשלמה לחומר, כן כתב בח"א לבכורות ח: ד, קכח:, וז"ל: "ראוי אל הצורה להשלים הדבר המתחבר אליו, כאשר ידוע מענין הצורה, שהיא השלמת החומר" הובא למעלה פ"א הערה 1499. ובבאר הגולה באר הראשון קא: כתב: "וידוע כי הצורה חלה באחרונה, ואם כן הצורה חלה באדם ביום ארבעים ליצירתו, כמשפט הצורה שחלה באחרונה". ובח"א לסוטה יג: ב, נה. כתב: "ואז הגיע אל שלימת הצורה, שהיא באה בסוף ובתכלית". ולמעלה פ"ג מ"ו לפני ציון 766 כתב: "דע כי החומר הוא המדריגה הראשונה של הנמצא... והצורה היא המדריגה השניה, ובצורה הדבר נמצא ונרשם בפועל לגמרי", וראה שם הערה 766, כי הוא יסוד נפוץ בספריו.

124 2109 בראשית א, כז "ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו וגו'".

125 2110 לשונו להלן פ"ו סוף מ"י ד"ה ואמר בראתיו: "ואמר ישעיה מג, ז 'בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. זכר שלש לשונות; בריאה, יצירה, עשיה. ויש לשאול, מה אלו ג' דברים. וכאשר תשכיל במעשה בראשית תמצא אלו ג' לשונות שיש בנבראים; תמצא ללשון בריאה אצל שמים וארץ, 'ברא אלהים שמים וארץ' בראשית א, א. 'ויברא אלהים את התנינים' שם פסוק כא. וכן האדם כתיב אצלו 'ויברא אלהים את האדם' שם פסוק כז. באלו ג' נזכר לשון בריאה. ולשון יצירה נאמר אצל בהמות וחיות, בראשית ב, יט 'ויצר אלהים את חית הארץ למינה'... ולשון עשיה נאמר אצל רקיע, שנאמר בראשית א, ז 'ויעש אלהים את הרקיע'... כי לשון בריאה נאמר על הצורה הנבדלת האלהית שדבק בנבראים, וזה כי האדם כתיב בפירוש בראשית ט, ו 'בצלם אלהים עשה את האדם'. שתדע מזה כי דבק בצורת האדם ענין אלהי. וכן בשמים וארץ שהם כלל העולם, אין ספק שדבק בהם ענין אלקי, ולכך כתיב לשון 'בריאה'. וכן התנינים הגדולים, שהכתוב מפרש שהם 'תנינים גדולים', ולפי גדלם עד שהם בריאה נפלאה דבק בהם ענין האלקי, נאמר אצלם לשון 'בריאה'. כי כל הנבראים יש בהם דבר זה כמו שיתבאר, רק התורה הזכירה לשון בריאה באלו שלשה, כי באלו שלשה מפורסם ונראה לגמרי לעין, ובשאר דברים אינו נראה. ולשון 'יצירה' נאמר על הצורה שהיא מוטבעת בחומר, וזהו לשון יצירה, שהוא מלשון צר צורה, שאין הצורה אפשר לעמוד רק בחומר, הוא הנושא. ולפיכך על הצורה שהיא בחומר שייך לומר לשון 'יצירה'. ולכך אצל האדם שייך לשון יצירה, כי ידוע ונגלה שהבהמה והחיות יש להם צורה מוטבעת בחומר ולכך נאמר אצל זה לשון 'יצירה'... ולשון עשיה כתב אצל הרקיע ואצל המאורות, מפני כי לאלו יש גוף מזהיר, ועיקר שלהם הוא הגוף. ולפיכך כתב בהם לשון 'ויעש', אשר לשון זה נאמר על הגוף". ולהלן פ"ה שלהי מט"ו כתב: "וכבר זכר הכתוב אלו שלשה דברים בפסוק אחד, שנאמר ישעיה מג, ז 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'... כי זכר בריאה על המדריגה האלהית שדבק בנבראים, ויצירה כנגד הצורה שהיא צורה בחומר, ועשייה ששייך בחומר". והנה נאמר בראשית א, כד "ויאמר אלקים תוצא הארץ נפש חיה למינה וגו'", ופירש רש"י שם "תוצא הארץ הוא שפרשתי שהכל נברא מיום הראשון, ולא הוצרכו אלא להוציאם". ובגו"א שם אות נו ד"ה וקשיא כתב: "וקשיא שכתב בראשית א, כא 'ויברא אלקים את התנינים', וכן שם פסוק כז 'ויברא אלקים את האדם' שמזה משמע שעכשו בראם ולא ביום ראשון... ולי נראה מפני שאצל שני נבראים אלו זכר הכתוב דבר חדוש; לומר 'ויברא אלקים את התנינים הגדולים', זכר 'גדולים'. וכן באדם כתוב 'ויברא אלקים את האדם בצלמו'. והנה התנינים היו גדולים במראיהן ובצורתן, ויש בהן ענין אלקי. וכן האדם נברא בצלם ובתואר אלקים. ואחר שהוא כן, שפיר כתוב 'בריאה' אצל אותו דבר הגדול, כי ודאי ענין זה לא נברא ביום ראשון, שלא נברא על שלימתו רק כל אחד ואחד ביומו, ואחר שנתחדש בשני מינים אלו דבר נפלא, שפיר כתב 'ויברא אלקים', כי דבר זה ענין אלקי שיש בהם יותר על שאר נבראים לא היה ביום ראשון, כי דבר אלקי זה אין שייך לו אל הארץ... והוא נכון מאוד".

126 2111 מביא גמרא זו לרמוז על הענין האלקי שדבק בלויתן ובת זוגו, שאמרו שם בגמרא "כל מה שברא הקב"ה בעולמו זכר ונקבה בראם, אף לויתן... זכר ונקבה בראם, ואלמלי נזקקין זה לזה מחריבין כל העולם כולו. מה עשה הקב"ה, סירס את הזכר והרג הנקבה, ומלחה לצדיקים לעתיד לבא".

127 2112 בביאור הדבר, ראה דבריו בגו"א בראשית פ"א אות נב ובח"א שם לב"ב עד: ג, קד: שהאריך טובא לבאר את מעלתם האלקית של התנינים. ובבאר הגולה באר הרביעי תנה: כתב: "לויתן, כי הבריאה הזאת, אל תטעה לומר כי הבריאה הזאת היא בריאה כמו שאר בריות גשמיים, שאין הדבר כך כלל".

128 2113 אדם ותנינים.

129 2114 שנאמר בראשית א, א "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ". ולהלן פ"ו סוף מ"י כתב: "וכן בשמים וארץ שהם כלל העולם, אין ספק שדבק בהם ענין אלקי, ולכך כתיב לשון 'בריאה'".

130 2115 הובא כאן בהערה 2110.

131 2116 הוא העיקר העשירי: "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו יודע כל מעשה בני אדם וכל מחשבותם, שנאמר תהלים לג, טו היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם'". והוסיף "ומשגיח בהם" כדי להורות שמשנתינו באה לבאר שהאדם הוא נמצא בידו של הקב"ה, וההשגחה היא אחד מהאופנים המורים זאת. ומעתה יבאר "הוא עד", בדילוג "הוא דיין", אך כבר ביאר למעלה ש"החיים לדון" מורה שהאדם הוא בידיו של הקב"ה, וכמבואר למעלה הערה 2075, ולהלן הערה 2158. ובכך מיישב שאלתו הרביעית למעלה ליד ציון 2011 "ועוד, שאמר 'והחיים לדון', מזה יש לדעת שהוא היוצר והוא הבורא ואיך יש לו לדעת מזה", והתשובה היא שמה שאמרו שהוא עד ודיין ומבין אינו רק לבאר שיש לה' היכי תמצא לדעת מה מתרחש, אלא כל אלו הם דרגות שונות המורות כיצד האדם הוא ביד ה', וכמו שיבאר גם בהמשך.

132 2117 ואם אין חשיבות עצמית בעד, אלא הוא נצרך רק כהיכי תמצא בלבד להעביר המידע לדיין, מדוע "אין עד נעשה דיין", הרי אז אין צורך בהיותו עד, כי הדיין יודע הדבר אף ללא שיעידו לפניו, ונסתכל על העד שנעשה דיין כדיין בלבד, ודל מהכא היותו עד. ואודות שדבר שנדון כהיכי תמצא בלבד אין הוא בעל חשיבות, כן כתב למעלה פ"ג מ"ב לאחר ציון 327, שכתב: "זה שייך בשנים, שצריך להוציא הדבור בפה. אבל אחד, אפילו אם מוציא מן הפה, הרי אפשר שיהיה בלא דבור, לכך אפילו אם מוציא הדבור בפה, לא נקרא דבור של תורה כלל", וראה שם הערה 328. והוא הדין בנוגע לדידן; "עדות" היא דבר שאי אפשר בלעדיו, אך כאשר ניתן לדעת הדבר בלא עדות, שוב אין העדות נצרכת בעצם, אלא היא היכי תמצא בלבד, ובכגון דא אין זה "עדות" בעצם, ולכך סמי מכאן תורת עדות שנזדמנה לכאן באקראי, וישאר שם "דיין" בלבד.

133 2118 כן מבואר בטעם השני של תוספות כתובות כא: ד"ה הנח, שכתבו: "ויש מפרשים, משום דבעינן עדות שאתה יכול להזימה, ואם העדים נעשו דיינין, עדות שאין אתה יכול להזימה היא ב"ק עה:, שלא יקבלו הזמה על עצמן". וכן כתבו התוספות בב"ק צ: ד"ה כגון, וז"ל: "וטעם דאין המעיד נעשה דיין, יש מפרשים משום דה"ל עדות שאין אתה יכול להזימה, דכיון שהוא עצמו עד ודיין, לא יקבל הזמה על עצמו". ובתוספות שם הביאו שהר"י חלק על טעם זה ש"יכולין להזימם בבית דין אחר... בני הזמה נינהו בבית דין אחר".

134 2119 כן מבואר בב"ק צ:, שאמרו שם "סנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש, מקצתן נעשו עדים ומקצתן נעשו דיינין, דברי רבי טרפון... עד כאן לא קאמר רבי טרפון אלא דמקצתן נעשו עדים ומקצתן נעשו דיינין, אבל עד נעשה דיין לא קאמר. כי תניא ההיא כגון שראו בלילה, דלא מעבד דינא נינהו". ופירש רש"י שם "שראו בלילה - ולמחרת כשבאין לדון אין דנין אלא ע"פ שמועה, לפיכך צריך למקצתן להעיד... אבל ראו ביום עושין ע"פ הראייה לרבי טרפון מיד". וסברת "לא תהא שמיעה גדולה מראייה" נזכרת בגמרא בר"ה כה:, שאמרו שם "ראוהו בית דין את המולד יעמדו שנים ויעידו בפניהם. ואמאי, לא תהא שמיעה גדולה מראייה", ופירש רש"י שם "ואמאי יעמדו שנים ויעידו, הלא ראוהו כולן, יקדשוהו בראייתם, דלא תהא שמיעה ששומעין מפי עדים גדולה מראייה". ובתוספות שם ד"ה לא כתבו "דאפילו בדיני נפשות אמרינן הכי בפרק החובל ב"ק צ: אם ראוהו ביום". הרי כאשר הדיינים רואים ביום שאחד הרג את הנפש, אין צורך שיבואו עדים להעיד בפניהם, אלא הדיינים רואים ללא העדים. וכן תוספות כתובות כא: ד"ה הנח כתבו "ודוקא בעד המעיד אמרינן דאין נעשה דיין... אבל עד שאינו צריך להעיד... כגון שראוהו ביום, שאינו צריך להעיד, דלא תהא שמיעה גדולה מראייה, נעשה דיין". ומה שכתב "הא דקיימא לן", כן מבואר ברמב"ם הלכות עדות פ"ה ה"ח ובכס"מ שם, שההלכה נפסקה כדעת רבי טרפון. וכן הוא בטושו"ע חו"מ סימן ז סעיף ה. והרעק"א שם בהגהותיו לשו"ע הביא ראיה שפוסקים כרבי טרפון מדברי הגמרא סנהדרין עח., ויובא בסוף הערה הבאה.

135 2120 כן הקשה גם המהרש"א לב"ק צ:, שתוספות שם ד"ה כגון כתבו בתחילה "אם ראוה ביום דנין ע"פ ראיה, דלא תהא שמיעה גדולה מראייה". ובהמשך לשם ביארו "וטעם דאין המעיד נעשה דיין, יש מפרשים משום דה"ל עדות שאין אתה יכול להזימה, דכיון שהוא עצמו עד ודיין, לא יקבל הזמה על עצמו". ועל כך כתב שם המהרש"א "ובראוה ביום, דהדיינין בעצמם דנין על פי ראייתם, לא שייך בזה עדות שאין אתה יכול להזימה, דאין כאן עדות כלל". אך המהר"ל לא ניחא בתירוצו, והקשה כנ"ל. ולכאורה מוכח כמהרש"א מדברי הגמרא סנהדרין עח. "טריפה שהרג בפני בית דין חייב, שלא בפני בית דין פטור. בפני בית דין חייב, דכתיב דברים יג, ו 'ובערת הרע מקרבך' "והרי ראוהו רוצח" רש"י שם. שלא בפני בית דין פטור, דהויא לה עדות שאי אתה יכול להזימה, וכל עדות שאי אתה יכול להזימה לא שמה עדות". ופירש רש"י שם "שלא בפני בית דין - ואתה בא לחייבו על פי עדים פטור, דאין עדותן עדות, דהויא עדות שאי אתה יכול להזימה לקיים בה דין הזמה, שאם הוזמו אין נהרגין, דגברא קטילא בעו למיקטל". וכן מבואר בתוספות שם ד"ה בפני, שכתבו: "בפני בית דין חייב - כגון דראוהו ביום, שדנין על ראייתם. דאי ראוהו בלילה בעי עדות... וכיון דבעי עדות, בעינן עדות שאתה יכול להזימה". אך כאשר ראו ביום לא אכפת לן שהוי עדות שאי אתה יכול להזימה. ומוכח מכך שאין חסרון של "עדות שאי אתה יכול להזימה" בראוה הדיינים, וכמהרש"א. וכן כתב שם הערוך לנר, וז"ל: "שם דה"ל עדות שא"א יכול להזימה. ש"מ דבי"ד שדנים על ראייתם, לא בעינן שיכולים לקיים גביהם 'ועשיתם לו כאשר זמם' דברים יט, יט, דזה לא כתיב רק גבי עדים שדנים על פיהם, כדכתיב שם פסוק טו 'על פי שנים עדים או שלשה עדים יקום דבר', ועל זה קאי 'ועשיתם לו'". זו לכאורה קושיא אלימתא על המהר"ל. אך נראה לומר דאדרבה, מסוגיא זו יש ראיה להמהר"ל, דלפי המהרש"א תיקשי לך, מדוע הגמרא ביארה שטריפה שהרג בפני בי"ד נהרג משום "ובערת הרע מקרבך", ולא משום "שלא תהיה שמיעה גדולה מראיה". ועיין באחרונים שהקשו כן ערוך לנר והגהות מלא הרועים שם, מרכבת המשנה ואבן האזל בהלכות נזקי ממון פ"י ה"ז, קובץ שיעורים ח"ב סימן לט, ועוד. אך לפי המהר"ל ניחא, שהואיל והוי עדות שאי אתה יכול להזימה, וגם ראיית הדיינים נחשבת היא כעדות, לכך הוצרכנו לטעם של "ובערת הרע מקרבך", כי לולא כן היה כאן חסרון של "עדות שאי אתה יכול להזימה". מה שאין כן כאשר באו עדים ואמרו כן, הואיל ובעינן עדות שאתה יכול להזימה, לכך אין הדיינים יודעים שאכן הטריפה הרג את הנפש. אך כאשר הם עצמם ראו זאת, הרי הם יודעים נאמנה שהרג את הנפש, ומוטל על בית דין לקיים "ובערת הרע מקרבך". וכך משמעות לשון רש"י שם, שכתב "ובערת הרע - והרי ראוהו רוצח". לאמר, שאע"פ שמצד הדין אין להורגו, אך סוף סוף הדיינים ראוהו רוצח, ויש כאן חיוב "ובערת הרע מקרבך". אמנם עיין ר"ה כה: שהמשנה שם אמרה "ראוהו שלשה, והן בית דין, יעמדו השנים ויושיבו מחביריהם אצל היחיד ויעידו בפניהם ויאמרו מקודש". ושאלה על כל הגמרא "ואמאי, לא תהא שמיעה גדולה מראייה. אמר רבי זירא, כגון שראוהו בלילה "הלכך למחר אי לאו שמיעה על מה יקדשו" רש"י שם". ורש"י פירש את שאלת הגמרא "ואמאי - יעמדו שנים ויעידו, הלא ראוהו כולן, יקדשוהו בראייתם, דלא תהא שמיעה ששומעין מפי עדים גדולה מראייה, דהא גבי עדות החדש לא כתיב 'עדות', אלא ר"ה כ. 'כזה ראה וקדש'". ותוספות שם ד"ה לא כתבו: "לא תהא שמיעה גדולה מראייה - פירש בקונטרס דהא גבי עדות החדש לא כתיב עדות, אלא 'כזה ראה וקדש'. ובחנם דחק, דאפילו בדיני נפשות אמרינן הכי בפרק החובל ב"ק צ: 'אם ראוהו ביום'". הרי שרש"י מבאר שראיית הדיינים אינה ראיה של עדות ומ"מ לקידוש החודש לא בעינן עדות, ואילו תוספות מבארים שראיית הדיינים היא ראית עדות, שהרי מועילה אף בדיני נפשות. ולכאורה משמע מכך שהמהרש"א מבאר כרש"י, והמהר"ל מבאר כתוספות. וכן תהיה בזה סתירה מדברי רש"י בר"ה למשמעות דבריו בסנהדרין. אמנם בטורי אבן לר"ה כה: הקשה על רש"י עוד כמה קושיות, וכתב: "ושמא י"ל דמשמע לרש"י למאי דס"ד דמקשה דאפילו בראו בלילה נמי אמר 'לא תהא שמיעה גדולה מראייה', מדמתרץ רבי זירא 'כגון שראו בלילה', מכלל למאי דס"ד בראו בלילה נמי אמרינן הכי, דאע"ג דאין שמיעת עדות מהני בלילה, אפ"ה ראיית לילה מהני. ובע"כ לא משום דראייה דמי לשמיעת עדות, הא בשמיעה דלילה לא סגי, דאין קבלת עדות כשר בלילה, אלא ע"כ היינו טעמא משום דגבי קדוש החדש לא בעי עדות, מש"ה בשמיעה דלילה נמי סגי". ולפי זה אין סתירה בין דברי רש"י בר"ה למשמעות דבריו בסנהדרין.

136 2121 וכתבו תוספות ב"ק צ: ד"ה כגון: "כגון שראוה בלילה - אם ראוה ביום דנין ע"פ ראיה, דלא תהא שמיעה גדולה מראייה. אבל ראו בלילה, אין יכולין לדון ע"פ ראיית לילה, דראייה כקבלת עדות, וקבלת עדות כתחילת דין כדמוכח בר"ה כה:, ותחילת דין ביום... הלכך צריכין לחזור ולהעיד ביום, וכיון שצריכין להעיד, אין המעיד נעשה דיין".

137 2122 לשונו של האבני נזר אבן העזר ח"א סימן קא אות ד: "הנה קיימא לן שהבית דין יכולים לדון על פי ראיה, אך דוקא כשראו ביום, אבל לא כשראו בלילה. וזה צריך ביאור דמה נפקא מינה, סוף סוף יודעים המעשה, והוא קל וחומר משמעו מהעדים", והמשך דבריו יובא בהערה 2124. נמצא ששואל כאן שתי שאלות על הצד ש"ענין העדות שצריך שידע הדיין המעשה, ואם אין עד לא ידע המעשה"; א מדוע אין עד נעשה דיין, הרי הדיין יודע המעשה ודוחה את הסברה שבעינן עדות שאתה יכול להזימה. ב מדוע כאשר ראו בלילה אין נעשים דיינים, הרי הדיינים יודעים המעשה.

138 2123 אודות שהדין הוא על דבר שנגלה בפועל, כן כתב בקיצור בח"א לשבת עז: א, מב:, וז"ל: "מדת הגלוי הוא מדת הדין". ובח"א לע"ז כ: ד, נא. כתב: "כי פעל הדין צריך שיהיה בגלוי, כי מאחר שפעל זה הוא בכח דין, הוא בגלוי נראה לכל גם כן. ואם אינו נראה הרי אין כאן דין גמור, כי לפי חוזק הדין ראוי שיהיה נגלה, ודבר זה מבואר". ולהלן פ"ה מ"ג ד"ה עשרה נסיונות כתב: "אין הידיעה במדת הדין רק כאשר נמצא נגלה בפעל לגמרי, ואז הידיעה בצדקתו הוא במדת הדין... ודבר שהוא נמצא בפעל לגמרי יש תשובה אף למדת הדין". ולשון חכמים מרפא, שאמרו סנהדרין ו: "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות", הרי תלו את ענין הדיין בראיית העינים, והם הם הדברים.

139 2124 במבוא לדרשות מהר"ל עמודים 56-59 הקדיש עיון מיוחד לענין זה, ועל דברים אלו כתב: "אין הגדת עדות הבאת המעשה לידיעת הדיינים, אלא הצגת האירוע בפועל, כביכול, מציאות המעשה משתקפת בעדים, שבראייתם חדר המעשה אל תודעתם, ועל ידי הגדתם מתגלה התרחשות המעשה כלפי חוץ. נמצא אין בית הדין דן על פי הידיעה, אלא על פי ראייה". ושם הביאו את דברי האבני הנזר תחילת דבריו הובאה בהערה 2122, שכתב: "וצריך לומר שהבית דין אינם יכולים לדון על פי ידיעתם, רק על פי ראייתם, ומה ששמעו מעדים שראו, חשוב כאילו אז ראו הבית דין בשעה ששמעו העדות, וכעין זה כתב הגאון מהר"ל ז"ל מפראג בספר דרך חיים פ"ד משנה כב. וראיה לזה קידוש החודש דצריך להיות על פי הראיה, מדכתיב שמות יב, ב 'הזה', כזה ראה וקדש ר"ה כ.. ומה מועיל ראיית העדים. ועל כרחך דמה שבית דין שומעים מהעדים כאילו ראו הלבנה בעצמם. ובילקוט ח"א אות קצא קורא לעידי החודש 'שלוחי החודש'. וכן בסנהדרין נו. בבית דין ששומעים עדים שמעידים ברכת השם קורעים כאילו שומעים בעדותם ברכת השם. ועל כן מועיל שמיעתם מהעדים ביום ולא ראייתם בלילה... דשמיעתם מהעדים גזירת הכתוב כאילו ראו בעצמם וכאילו פוסקים על פי ראייתם... והרי המעיד ראיתי עדות שנחקרה בבית דין, לא חשוב עד מפי עד, דחשוב כאילו ראה המעשה בעצמו". ובשם משמואל הגדה של פסח עמוד מא כתב: "כי בעדות כתיב לשון הגדה ויקרא ה, א "אם לא יגיד ונשא עונו", ובתרגום שם 'יחוי', שהעדים כמו מראים לבית דין המעשה, עד שהבית דין כמו רואה המעשה". ועל הפסקא של "מגיד" כתב שם: "הנה כ"ק אבי אדמו"ר ז"ל הגיד; היות כי תרגום של 'ויגיד' הוא 'ויחוי', היינו שמראה לו הדבר שכן הוא, ולא בסיפור דברים בעלמא, וזוהי המצוה של שמות יג, ח 'והגדת לבנך', להראות לו הענין".

140 2125 אודות שדיבורים כלפי זולתו הם הוצאת הדבר לפועל, ולא כאשר הדברים נשארים אצלו, כן כתב בנתיב התורה ר"פ ו א, כו., וז"ל: "וזה אמרם בפרק הרואה ברכות סג:, 'הסכת' דברים כז, ט, עשו כתות ועסקו בתורה, לפי שאין התורה נקנית אלא בחבורה. כדרבי יוסי בר חנינא, דאמר ר"י בר חנינא מאי דכתיב ירמיה נ, לו 'חרב אל הבדים ונואלו', חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בד בבד ועוסקים בתורה... וביאור זה, כי השכל עומד בגוף, וצריך שיהיה שכל נבדל מן הגוף. ואם הוא לומד תורה על ידי החבורה, שכל אחד מוציא שכלו אל אחר, ואחר מקבל אותו, ואצל האחר שקבל מן חבירו הרי אצלו הוא שכל נבדל, שהרי לא היה עומד בו, עד שבזה הוא נעשה שכל נבדל". ולהלן פ"ו מ"ז איתא שהקנין העשירי של תורה הוא "דבוק חברים", וכתב שם על כך: "כי האדם כאשר הוא יחידי אינו מקבל התורה ומביא שם את המאמר "חרב על הבדים"... כי עיקר התורה ע"י שנים דוקא. כי האדם במה שהוא עצמו בעל חומר, ראוי שיוציא השכל אל אחר, ואז הוא שכל נבדל שאינו עומד בגוף האדם. אבל כאשר הוא עוסק בד בבד, ואינו מוציא השכל אל אחר להיות שכל נבדל מן הגוף, אינו מתחכם כלל" הובא למעלה פ"ג הערה 626. והשכל הנבדל הוא בפעל, וכפי שכתב בח"א לב"מ פה: ג, מא:, וז"ל: "מעלת השכל הפשוט שהוא נבדל, והדבר אשר אינו בנושא הוא בפעל". ובנצח ישראל פכ"ט תקפב. כתב: "כי הנבדל הוא בפעל, והאדם הגשמי אינו בפעל, רק הוא בכח, כי זהו ענין החומר שהוא בכח".

141 2126 שמעתי לבאר שלכך "עֵד" הן אותיות "עַד", שענינו של העד הוא להביא את עדותו עד לבית דין, כי עַד לשם מגיעה עדותו, וכמו שמבאר.

142 2127 בנצח ישראל ר"פ נז תתעו. כתב: "כי העדות שיש לדון עליו, צריך שיהיה העדות נמצא בפעל הגמור מן המעיד. ודבר זה דברי חכמה עמוקה מאוד. מפני כי הדין והמשפט אשר יבוא על העדות, הוא דבר מחויב ומוכרח, כמו שהוא כל דין מחויב ומוכרח. ולדבר זה צריך שיהיה העדות בפועל, שהמחויב ומוכרח אין שייך אליו הכח, שהכח אין לו מציאות גמור. והמחויב - לפי חיוב שלו - יש לו מציאות גמור, שהרי הוא מחויב ומוכרח. ולכך כל דין פסול בלילה סנהדרין לב., וכל קבלת עדות פסול בלילה ר"ה כה:... כל זה ענין אחד. שכל אלו אין מציאותם בפועל, כי היום הוא נמצא בפועל. והדין, וכל אשר שייך לו, צריך שיהיה נמצא בפועל". ושם הוסיף לבאר לפי"ז מדוע קרוב הוא פסול לעדות סנהדרין כז:, והובא למעלה בהקדמה הערה 171. ועוד אמרו חכמים קידושין מ: "כל שאינו לא במקרא ולא במשנה אינו מן הישוב, ופסול לעדות". ובח"א שם ב, קמד: כתב: "האשה פסולה לעדות, מפני שהיא נוטה אל החומר, ומכ"ש מי שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ, שהוא הכל חומר, ואין בו צורה כלל. וידוע כי העדות שמוציא העדות אל הפעל, ולכך האשה, שהיא נוטה אל החומר, ואינה נחשבת בפעל, שהחומר אינו בפעל, לכך אינה יכולה להוציא דבר אל הפעל, כי הוא עצמה אינה בפעל. כל שכן מי שאינו במקרא במשנה בדרך ארץ אינו בפעל, ופסול לעדות". ועוד אמרו ע"ז ד: "כל מצות שישראל עושין בעולם הזה באות ומעידות אותם לעולם הבא". ובח"א שם ד, כח: כתב: "כי לשון עדות הנאמר, כי העד מוציא הדבר אל הפעל הנגלה, וזהו כל עדות שמוציא הדבר בגילוי. וכן העדות שמעידות המצוות שמוציא הדבר אל הגלוי, שהאדם היה דבק במצוה ועשה את המצוה. ואין ראוי לעדות רק המצוה האלקית הנבדלת, כי החומר אינו בפעל. לכך האשה והעבד פסולים לעדות ב"ק פח., כי האשה והעבד נוטים אל החומר, ואין שייך בהם שיוציאו דבר אל הגלוי, כי הם חמריים, אינם כל כך בפעל הנגלה, ואיך יוציאו דבר אל הפעל הנגלה. ולפיכך אמר כי המצוה האלקית היא שמעידה על שקיימו ישראל המצוה, כי ע"י המצוה יוצא האדם אל הפעל הנגלה, ומצד הזה יש עדות בפעל נגלה על ישראל שקיימו". ועוד אמרו מנחות פו: שנס ההדלקה של נר מערבי הוא עדות ששכינה שורה בישראל. ובח"א שם ד, פה: כתב לבאר: "אף על גב כי כמה נסים היו במקדש, דוקא נס זה של נר הוא עדות, כי העדות מוציא הדבר אל הפעל, והוא דומה לגמרי אל נר, שהרי הנר מוצא הראות אל הפעל. ולפיכך אין דבר שהוא ראוי ומסוגל להיות עדות להוציא אל הפעל שהשכינה בישראל כמו הנר, שהרי הנר מוציא הכל אל הפעל. ולפיכך היה העדות בנר דוקא, ואצלו כתיב ויקרא כד, ג 'מחוץ לפרוכת העדות', וזהו שלא כבה נר המערבי, והבן זה". וראה למעלה פ"ג הערה 81, ופרק זה הערה 1128. ובספר שערי יושר תחילת שער ז ביאר שהעדים הם הנותנים הכח לדיינים לפעול. ולפי דברי המהר"ל כאן הענין מחוור, כי העדים הם המוציאים לפעל את הדבר לפני הדיינים, ומאפשרים לדיינים לפסוק הדבר.

143 2128 פירוש - משנתינו באה להורות שהאדם נתון ברשות ה' "ואין דבר מן האדם רק הכל מן השם יתברך" לשונו למעלה לפני ציון 2096, לכך הוזכר כאן שה' "הוא עד", כי זה מורה שה' מוציא הכל אל הפועל, ואומן קונה בשבח כלי קידושין מח:. ועוד אמרו חכמים ר"ה לא. "בראשון מה היו אומרים, 'לה' הארץ ומלואה' תהלים כד, א, על שם שקנה והקנה ושליט בעולמו". ואודות שה' מוציא הנמצאים אל הפעל, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי תקמג., וז"ל: "כי הוא יתברך הוציא את נמצאים כולם לפעל המציאות בששת ימי בראשית", ושם הערות 1057, 1332. ובנתיב הצדק פ"ב ב, קמ. כתב: "כל הדברים אשר הם ראוים להיות בעוה"ז, הש"י מוציא אותם לפעל. וגם צדקת הצדיק, כאשר הצדיק עושה מצוה קונה מדריגה העליונה שלא היה לו קודם, ומדריגה זאת מוציא הש"י אל הפעל. ומפני כך אמר יומא לח: 'הבא לטהר מסייעין לו', ובזה שהוא מסייע לו, הוא מוציא צדקה שלו אל הפעל". וראה להלן ציון 2159.

144 2129 פירוש - בעל דין הוא המבקש להעמיד לדין את הנתבע על דבר שהנתבע עשה כנגדו, אך אם אין הדבר כנגד הבעל דין, שוב אין מקום לבעל דין לתובעו. וכמו שאמרו כתובות צב: "ראובן שמכר שדה לשמעון באחריות, ואתא בעל חוב דראובן וקטריף לה מיניה. דינא הוא דאזיל ראובן ומפצי ליה, "אם יש לו עליו שום גלגול דברים לחשוב חוב כנגד חוב, או אישתבע לי דלא פרעתיך" רש"י שם, ולא מצי אמר ליה לאו בעל דברים דידי את "איני טורף ממך כלום" רש"י שם. משום דאמר ליה, דמפקת מיניה עלי הדר "מה שאתה מוציא ממנו יחזור עלי" רש"י שם. ואיכא דאמרי, אפילו שלא באחריות נמי "מכרה ראובן לשמעון לא מצי אמר ליה בעל חוב לראובן לאו בעל דברים דידי את" רש"י שם, דאמר ליה לא ניחא לי דתהוי ליה לשמעון תרעומת עלי". הרי ש"בעל דין" הוא רק אחד שהדבר נוגע לו ונוגד אותו, אך לולא כן יכול הנתבע לומר לו "לאו בעל דברים דידי את". וכן נפסקה ההלכה שאם לא תהיה לשמעון אף תרעומת על ראובן, וכגון שראובן נתן לשמעון הקרקע במתנה, יכול הבעל חוב לומר לראובן שאינך בעל דיני טושו"ע חו"מ סימן רכו, סעיף א.

145 2130 לכאורה נאמר לא כך, שהרי כתיב איוב לה, ו-ז "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח". ובדרוש על התורה יד. כתב לגבי עשרת הדברות בזה"ל: "בעבור כי הראשונות חמש הדברות הראשונות המה דברים שבין אדם למקום... אמנם ה' אחרונות כלם דברים שבין אדם לחבירו... לפיכך כל חמשה דברות אחרונות יש להם חבור והתייחסות יחד, בשהם שייכים לבריות אשר הוא חוטא נגדם. ולכך בפרשת ואתחנן המה באים בוי"ו החבור; 'ולא תנאף' דברים ה, יז, 'ולא תגנוב' שם, וכן כולם שם ופסוק יח. כי הוא חוטא אל הבריות, אשר יתחבר ויפעל בם החטא מה שהוא חוטא נגדם, ועושה רושם מצד המקבל... אשר מטעם זה יש לחמשה דברות אחרונות חבור וצירוף יחד ביותר. מה שאין כן בה' ראשונות, בשגם אם הוא חוטא לשמים, אין כאן רושם ופעולה מצד המקבל, כאמור איוב ז, כ 'חטאתי מה אפעל לך'. ונאמר עוד איוב לה, ז 'אם חטאת מה תפעל בו'. לכך אין להם חבור ודבוק יחד כאחרונות, שיש להם שייכות החבור יחד, באשר יש חבור רושם הפעל און בנפעל ומקבל, המה הבריות אשר נגדם החטא" הובא למעלה הערה 344. וכן למעלה במשנה ד לאחר ציון 332 כתב: "ואף כי אם יחטא האדם, מה יפעל אל השם יתברך". וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן "שאם חטא החטא הוא כנגד השם יתברך, והוא מבקש הדין", והשוה זאת לבעל דין שתובע את ההפסד שנעשה לו. ויש לומר, שאמנם אין ה' נחסר ח"ו מחמת חטאי האדם, אך מ"מ חטאי האדם נחשבים למרידה במלכות ה', ומבחינה זו הדבר הוא כנגד כבוד שמים. וכן אמר דוד תהלים נא, ו "לך לבדך חטאתי", וראה הערה הבאה והערה 2160, ולמעלה הערה 329.

146 2131 כן כתב הרע"ב כאן: "הוא בעל דין - שהוא תובע את החוטאים". והרבינו יונה כתב כן, והוסיף: "כמו שאמר דוד תהלים נא, ו 'לך לבדך חטאתי'... שהוא תובע את ההזק כבעל דין". ובחגיגה ה. אמרו "רבי יוחנן כי מטי להאי קרא בכי, מלאכי ג, ה 'וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעושקי שכר שכיר'. עבד שרבו מקרבו לדונו וממהר להעידו, תקנה יש לו". והמהרש"א שם בח"א כתב: "במשנה דאבות שנינו 'הוא עד הוא הדיין', אבל הוסיף רבי יוחנן לדקדק בהאי קרא שהדיין גופיה מקרבו למשפט על מה שפשע נגדו".

147 2132 מבאר המשך המשנה "והוא עתיד לדון". ובכת"י כאן כתב: "והדין הוא לשעה בלבד, ולכך אמר כמו שהוא דיין עתה, כך הוא דיין לעולם". וכן כתב כאן הרמב"ם: "'הוא הדיין והוא עתיד לדון'. רוצה בו שהוא שופט עתה את הכל בחיים ובמות, ובשאר עניני העולם. והוא גם כן עתיד לדון אשר יחיו לעולם הבא בגמול ועונש".

148 2133 פירוש - נאמר כאן במשנה "שאין לפניו לא עולה, ולא שכחה, ולא משוא פנים, ולא מקח שוחד", והם ארבעה דברים השייכים אל הדין, וכמו שיבאר. וכן נאמר דה"י ב יט, ו-ז "ויאמר אל השפטים ראו מה אתם עשים כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט. ועתה יהי פחד ה' עליכם שמרו ועשו כי אין עם ה' אלקינו עולה ומשא פנים ומקח שחד".

149 2134 הרכיב כאן דברי הרמב"ן עם דברי הרמב"ם. כי הרמב"ן כתב שם שמות יח, כא: "ויש מפרשים 'אנשי חיל' אנשי כח וזריזות, וכן 'אשת חיל' משלי לא, י, בעלת כח וזריזות בעבודת הבית, כאשר יפרש בה. כענין 'ואשר כח בהם לעמוד בהיכל המלך' דניאל א, ד". והרמב"ם בהלכות סנהדרין פ"ב ה"ז כתב: "ובכלל 'אנשי חיל' שיהיה להן לב אמיץ להציל עשוק מיד עושקו, כענין שנאמר שמות ב, יז 'ויקם משה ויושיען'". והבטוי "להציל עשוק מיד עושקו" לקוח מהנאמר ירמיה כב, ג "כה אמר ה' עשו משפט וצדקה והצילו גזול מיד עשוק וגר יתום ואלמנה אל תנו וגו'". ובסמוך יתמקד בעיקר על "אנשי חיל" מורה זריזות.

150 2135 כן ביאר החזקוני שמות יח, כא "יראי אלקים - שאין להם יראה מאדם, רק מהקב"ה". וכן כתב שם הראב"ע בפירושו הארוך: "יראי אלקים - שאין להם יראה מאדם רק מהשם לבדו". ובגו"א שמות פי"ז אות ד כתב: "מי שהוא ירא אלהים אינו מתפתה לשום אדם". וכן נאמר דה"י ב יט, ו-ז "ויאמר אל השפטים ראו מה אתם עשים כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט. ועתה יהי פחד ה' עליכם שמרו ועשו כי אין עם ה' אלקינו עולה ומשא פנים ומקח שחד".

151 2136 מבאר שאם אין יראת אלקים, אזי יש יראת אנשים. וכן נאמר דברים יח, טו "נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' וגו'", ובגו"א שם אות יג כתב: "בספרי דרשו 'כמוני', כמו שאני מדבר דבר ואיני מתירא, וכן הוא אומר 'רק אל יוסף פרעה התל' שמות ח, כה, כך כל הנביאים לא יהיו מתיראים; שכן אמר יהושע יהושע כד, יט 'לא תוכלו לעבוד את ה"... זה המדרש יש בו ענין נפלא, אפרשהו לך למען תבין. כי הכתוב אמר 'כי נביא אקים', לא כמו האומות שהם דורשים אל מעוננים ואל קוסמים, שכל המעשים האלו הם מעשים מן רוחות הטומאה, ואינם מן האלהים, אבל הנביא יהיה דברו מן האלהים. וזה נראה כי ענין אלהי עמו, דכאשר לא ירא הנביא, ענין זה הוא מפני כי דבר רוח אלהים עליו, שהם דברי קדוש, ומכח דברי קדוש, שהוא נורא על כל בשר ודם, לא היה הנביא מתיירא מבשר ודם, כי זהו הוראה על שנבואתו נבדלת אלהית, שהרי אינו מתיירא מבשר ודם, וזהו שנבואתו למעלה מבשר ודם. ומפני שמשה היה מגנה ענין האומות, אמר 'נביא אקים לך וגו", דאף על גב דמדריגות הנביאים האחרונים לא היו כמו משה, אל תאמר כלל מפני זה שלא יהיו דברי אלהים חיים בקרבו, אלא הוא כמוני בענין זה שדברי אלהים חיים בקרבו, ולכך אינו ירא כמוני". ולכך הירא אלקים אינו ירא מבני אדם, ולאידך גיסא, מי שאינו ירא אלקים הוא ירא מבני אדם. וכן נאמר להדיא דברים א, יז "לא תכירו פנים במשפט כקטן כגדל תשמעון לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלקים הוא וגו'".

152 2137 כפי שפירש רבינו בחיי שמות יח, כא "צריכים גם כן שיהיו אנשי אמת, כלומר שיהיו אוהבים האמת ובוחרים בו, שלא יסכימו כי אם אליו". ורבינו יונה במשלי כב, יב כתב: "וכן 'יראי אלקים אנשי אמת', והם אוהבי אמת". וכן כתב הרמב"ם בהלכות סנהדרין פ"ב ה"ז "'אנשי אמת', שיהיו רודפין אחר הצדק מחמת עצמן בדעתן, אוהבין את האמת, ושונאין את החמס, ובורחין מכל מיני העול".

153 2138 כפי שכתב בגו"א פי"ח סוף אות לא: "'כל דיין שדן דין אמת לאמיתו' שבת י.. פירשו התוספות ב"ב ח: 'לאמיתו' דנקט לאפוקי דין מרומה. ולי היה נראה שכך פירושו, 'דיין הדן דין אמת לאמיתו' לאפוקי דין שודא דדיינא הכרעה של דיין לפי סברתו, ולא על פי דין, והוא דבר התלוי בשיקול הדעת. שהדבר זה אינו תולה באמת, רק באומד ובמחשבה, ואין זה 'לאמתו'. וכן אם דן דין של שקול הדעת, כגון דפליגי תרי תנאי או תרי אמוראי וסוגיא דעלמא כחד אזלא, והדיין פסק כך, אין זה שפסק דין לאמתו, דהא לא ידע שהאמת הוא כך, רק סוגייא דעלמא כך הוא, ולא נקרא דיין שדן דין אמת לאמתו, שזה לא הוי רק כאשר פסק דין אמת ברור, ופירוש זה אמת ברור". ומעין זה כתב בנתיב התורה פ"י א, מב:, ובח"א לב"ב ח: ג, ס:, והובא למעלה פ"א הערה 1526, ופ"ג הערה 1839. ואודות שאומדנא אינה אמת גמורה וברורה, כן כתב למעלה פ"ב מי"ד תשפט:, וז"ל: "והבן הדברים אשר רמזנו פה, כי הם דברי חכמים באמת ובלי ספק, לא מכח סברא ואומדנא, רק באמת". וראה למעלה הערה 994, ובמבוא עמודים 15-17.

154 2139 לא ברור מהי כוונתו ש"יהיה לו הנאה של מה בדין", ומחמתה "לא יכול לברר הדין לאמתו". ובגו"א שמות פי"ח אות מא מד. כתב: "אין להקשות, אף על גב דהוא אוהב ממון שלו, כיון דאין אוהב ממון אחר, למה אינו דיין. ואין זה קשיא, דאם אוהב ממון שלו, לכל הפחות ממון אחר אין לו לב חזק להציל ולהוציא ממון, שיחוס קצת על חבירו. ומה שאהוב לו לגמרי, לחבירו עושה מקצת, וצריך שיהיה לב חזק להציל העשוק, לכן אינו דיין". אמנם קשה להעמיס על דבריו כאן את דבריו בגו"א. ואולי כוונתו כאן היא שאם הוא אוהב ממון, זה מורה עליו שאוהב כל מילי דהנאה, וכמו כבוד ושאר דברים, ולכך אינו יכול לברר הדין לאמתו. ומעין זה מבואר במדרש התנחומא הידוע פרשת נח אות ג, שאמרו שם "כל מי שאוהב עושר ותענוג אינו יכול ללמוד תורה שבע"פ, לפי שיש בה צער גדול ונדוד שינה ויש מבלה ומנבל עצמו עליה". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה א, קסה: סלל לו דרך נוספת בביאור ארבע מדות הדיינים, וז"ל: "כנגד אלו ד' אמרה תורה 'אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת שונאי בצע'. ויש לך לדעת ולהבין אלו ד' דברים הכתובים בתורה, שבא להזהיר שיש למנות דיינים שאין בהם פחיתות ותכונה רעה כלל. והנה האדם יש בו ד' חלקים אלו; הא', הוא הגוף. הב', הוא הנפש. הג', הוא השכל. הד', הוא ממון של אדם, אף כי אין הממון הוא האדם עצמו, הרי בארנו כי גם הממון נכנס בגדר האדם, לפי שהממון הוא חיותו ראה למעלה פ"ב הערה 588... וכנגד שלא יהיה לדיין תכונה רעה מצד הגוף אמר 'אנשי חיל', לפי שמצד הגוף האדם הוא נכנע לפני התקיף ממנו. וכנגד זה אמר 'אנשי חיל', שיהיה איש חיל שהוא בעל כח מצד הגוף, ולא יהיה מחניף לאדם, אף שהוא גדול בגדולים. ויש אדם הפך זה, שגובר בו כח הנפש, שהנפש היא בעלת כח, עד שאף מן השם יתברך אינו ירא... וכנגד זה אמר 'יראי אלקים', והוא ירא מן השם יתברך, ולא יטה משפט, רק הוא מדקדק במשפט. 'אנשי אמת' והוא כנגד השכל, שהם אוהבים השכל, ומפני כך אוהבים האמת, שהוא שכלי. 'שונאי בצע' נגד הממון, ובזה האדם שלם בכל".

155 2140 לשונו למעלה פ"ב מט"ו תתיד.: "ואמר 'ובעל הבית דוחק' שם, כלומר שהשם יתברך אשר נתן התורה, הוא דוחק לעשות בזריזות. כי הוא יתברך נבדל מן הגשם, וידוע כי הבלתי גשם אין מלאכתו בזמן, רק הוא פועל בלתי זמן, וזהו הזריזות היותר. ואילו האדם אשר יפעול בכח גשמי, שייך בו עצלה. ולכך אמר שאם נשער מלאכת האדם בתורה אל בעל הבית, הוא השם יתברך אשר אליו המלאכה הזאת, נמצא כי הוא דוחק מאד מאד, כי הוא יתברך מסולק מן הליאות לגמרי לפי עוצם כחו. ומפני שנתן השם יתברך התורה השכלית אל האדם, ראוי שיהיה נוהג כאילו לא היה אדם גשמי ויעשה מה שאפשר... כי בעל הבית דוחק מאד מאד, לפי מה שהוא יתברך פועל בלא זמן לגמרי". ובנתיב התורה פי"ז א, עד. כתב: "כי כבידות הגוף מונע האדם מן הזריזות, וכאשר הוא זריז במצות השם יתברך, בזה גובר האדם על גופו המונע אותו". וברי הוא שכלפי מעלה אין אלא זריזות. והרי זריזות של מצות נלמדת היא מחפזון דמצרים רש"י שמות יב, יז, ובגו"א שם אות מב כתב: "מפני שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולא הספיק עסתם להחמיץ הגדה של פסח, ומאחר שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים, אין כאן עיכוב, כי מעשיו במהירות ובכח גדול, עד שאין כאן עיכוב. והענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן... ולכך ציווה שאין מחמיצין את המצה, להודיע כי פעולת השם יתברך בלי זמן כלל" הובא למעלה פ"ב הערה 1648. ובגבורות ה' פל"ו קלד: כתב: "כי כל הדברים נופלים תחת הזמן, ונבראים בזמן, זולת השם יתברך שאינו נופל תחת הזמן" הובא למעלה פ"א הערה 1184.

156 2141 פסחים סו. "תנו רבנן הלכה זו נתעלמה מבני בתירא, פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת, אם לאו. אמרו, כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת, אם לאו. אמרו להם, אדם אחד יש שעלה מבבל, והלל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון, ויודע אם פסח דוחה את השבת, אם לאו. שלחו וקראו לו, אמרו לו כלום אתה יודע אם הפסח דוחה את השבת, אם לאו. אמר להם... קל וחומר הוא, ומה תמיד שאין ענוש כרת דוחה את השבת, פסח שענוש כרת אינו דין שדוחה את השבת. מיד הושיבוהו בראש, ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח. התחיל מקנטרן בדברים, אמר להן מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם, עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון". הרי ששכחה היא מחמת עצלות. והטעם הוא, כי שכחה היא מחמת הגשמיות, וכפי שמצינו שהרדיפה אחר תענוגות משכחת תלמודו, וכמו שאמרו פסחים מט. "תנו רבנן, כל תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום, סוף מחריב את ביתו... ותלמודו משתכח ממנו". ובנתיב התורה פ"ג א, טו. כתב: "פירוש, כי התלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום, ואין זה ראוי אל התלמיד חכם במה שהוא תלמיד חכם שצריך שלא יהיה נמשך אחר התאוה, ודבר זה שהוא רבוי הסעודה בכל מקום ענין גופני... ואמר תלמודו משתכח, בעבור שהוא נוטה אל החמרי, בוודאי משתכח ממנו התורה". וראה למעלה פ"ב הערה 1065 שנתבאר שם שהחומריות מביאה לשכחת התורה. ובירושלמי יומא פ"ח ה"א אמרו "בששימש מטתו מבעוד יום, ושכח ולא טבל. והא תני מעשה ברבי יוסי בר חלפתא שראו אותו טובל בצנעה ביוה"כ, אית לך למימר באותו הגוף הקדוש בשוכח בתמיה". הרי ש"הגוף הקדוש" אינו בר שכחה. ובגליוני הש"ס לגר"י ענגיל ירושלמי כרך ד אות לא כתב על כך: "פירוש, דקדושה היא חכמה זוה"ק ח"ב מג:, ושכחה הוא באחורים דחכמה התנגדות החכמה... ולכן אי אפשר לגוף קדוש שיהא שוכח". והם הם הדברים שנתבארו כאן הובא למעלה הערות 43, 1337. והרי העצלות היא מחמת אותה גשמיות, וכמבואר בהערה הקודמת. ובנתיב הזריזות פ"א ב, קפד: כתב: "העצל הוא מי שיש לו כובד הטבע כמו שיש לעצל, לכך קרא את האדם שהוא רחוק מן השכלי 'עצל', כי העצל הכל גוף, כי הנפש בטל אצלו לגמרי, ולפיכך אינו רוצה בתורה שהיא שכלי, כי הוא הכל גוף". ובגו"א בראשית פ"ט אות יז ד"ה ודבר כתב: "גוף, אשר אין פעולתו בזריזות... כל ענין הגוף הוא בעצלות", ושם הערה 66. ובגבורות ה' פט"ו עד: כתב: "כל אשר הוא חמרי יותר, אין כח טבעי פועל כל כך במהירות כמו מי שיש בו דקות החומר". והמסילת ישרים פרק ו כתב: "ותראה כי טבע האדם כבד מאד, כי עפריות החמריות גס, על כן לא יחפוץ האדם בטורח ומלאכה. ומי שרוצה לזכות לעבודת הבורא יתברך, צריך שיתגבר נגד טבעו עצמו ויתגבר ויזדרז, שאם הוא מניח עצמו ביד כבדותו, ודאי הוא שלא יצליח... כי חיזוק גדול צריך למי שרוצה לכפות הטבע אל הפכו" הובא למעלה פ"ב הערות 1458. הרי ש"השכחה מחמת העצלות". והרמב"ם בהלכות מתנות עניים פ"א הי"ב כתב "אבל אם ליקט כל מה שתחתיו, אע"פ ששכח כל מה שבראשו, אינו שכחה, לפי שמן העצלות שכח מה שבראשו, ומפני שטרחו מרובה". וברסיסי לילה אות לח כתב "עצלות שהוא גורם שכחה".

157 2142 כי משוא פנים הוא העדפת זולתו מחמת חשיבותו, וכמו שכתב כאן הרבינו יונה: "ולא משוא פנים למחול למי שהוא גדול בחכמה ובחסידות". והרמב"ם כאן כתב: "ולא ישא פנים, שיענש הגדול במעלות על דבר מועט, כמו שיענש משה רבינו ע"ה על חטא הכעס פסחים סו:, כמו שביארנו בפרקים הקודמים. וגמול עשו הרשע על כבוד אב ואם, ונבוכדנצר על כבוד הש"י כמו שהתבאר בסנהדרין צו., וזהו ענין ולא משוא פנים". ורש"י איוב לד, יט כתב "אשר לא נשא פני שרים - כלומר למלך עולם אשר אין משוא פנים לפניו". וביבמות עט. אמרו "'ויחמול המלך על מפיבושת בן יהונתן בן שאול' ש"ב כא, ז, שלא העבירו. וכי משוא פנים יש בדבר".

158 2143 לא הזכיר כאן את הדבר הראשון שאמרו במשנה "שאין לפניו לא עולה", וכן לא ביאר כנגד מה עומד "אנשי אמת". אך ברור שכנגד "אנשי אמת" זכר כאן "לא עולה", כי "עולה" עומדת כנגד "אמת", כי פירוש "עולה" הוא שקר ותרמית אונקלוס ויקרא יט, טו, ורד"ק ספר השרשים שורש עול. ולשון הרמב"ם בהלכות סנהדרין פ"ב ה"ז הוא "שיהיו רודפין אחר הצדק... אוהבין את האמת ושונאין את החמס ובורחין מכל מיני העול".

159 2144 פירוש - אף אם אחד מבעלי הדינים הוא מלך.

160 2145 יש להעיר, כי נאמר ויקרא יט, טו "לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול בצדק תשפט עמיתך", ופירש רש"י שם "לא תשא פני דל - שלא תאמר עני הוא זה, והעשיר חייב לפרנסו, אזכנו בדין, ונמצא מתפרנס בנקיות. ולא תהדר פני גדול - שלא תאמר עשיר הוא זה, בן גדולים הוא זה, היאך אביישנו ואראה בבושתו, עונש יש בדבר, לכך נאמר 'ולא תהדר פני גדול'". ולכאורה לפי דבריו כאן שנשיאות פנים היא כלפי המכובד, מדוע היא נאמרה ביחס לדל, ולא ביחס לגדול. ויל"ע בזה.

161 2146 בא ליישב את שאלתו החמישית על המשנה למעלה לאחר ציון 2011: "ועוד, שאמר שאין לפניו מקח שוחד, מה שייך מקח שוחד אצל השם יתברך, כי מה יקח מן האדם". וראה בסמוך הערה 2151.

162 2147 להלן ס"פ ו "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו". ובקידושין פב. אמרו "ואני נבראתי לשמש את קוני". ובבאר הגולה באר הרביעי שפו: כתב: "ראוי לך לדעת כי כל הנבראים נבראו לכבודו יתברך, וכמו שתקנו חכמים כתובות ח. 'שהכל ברא לכבודו יתברך'. וכמו שאמרו עוד 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו'". וכן ביאר למעלה פ"א מ"ב קצא., גו"א בראשית פ"א אות ז, נתיב התשובה פ"ג הערה 78, נר מצוה ו:, להלן הערה 2192, ועוד.

163 2148 פירוש - היה צד לומר שהואיל ולהקב"ה יש כבוד מן האדם, לכך זהו השוחד שהאדם נותן לה', וממילא אין לדון את האדם, כפי שאין לדיין לדון את הבעל דין שנתן לו שוחד. וכן ביאר להלן ד"ה ותירוץ קושיא, וז"ל: "כי השוחד שמקבל מאחר נעשה עמו דבר אחד, כי הוא מקבל מאתו. ולכך נקרא 'שוחד' שהוא חד, כלומר שנעשה הוא והדיין חד. ואז לא נמצא הדין מן הדיין, כי אין דין רק כאשר הדיין נבדל מן הבעל דין, שאז הוא דן עליו, אבל כאשר נעשה עמו אחד, הרי אין הדיין נבדל מאותו שהוא דן עליו, ולא היה זה דין כלל... ולפיכך יש לחשוב כי הוא יתברך מקבל הכבוד מן האדם, ונעשה עמו אחד, ואין כאן דין כאשר הכבוד מן האדם, אף על גב שהוא דיין אמת, סוף סוף אין כאן דין".

164 2149 לשונו להלן ד"ה ומה שאמר: "שאין לפניו מקח שוחד, שאף אם הנמצאים הם לכבודו יתברך, לא שייך בזה שיקח שוחד כי לא ידין אותו, כי אין מקבל מאחר, כי הכל שלו יתברך, והכבוד שנותן אל השם יתברך, משלו יתברך הוא נותן. ואין בזה מקח שוחד רק כאשר מקבל דבר שאינו שייך לו, ושייך בזה קבלה כאשר מקבל מזולתו, ולא היה הדין עליו... שכל אשר מקבל מזולתו אין ראוי לדון עליו. אבל מפני שהכל שלו, והכבוד שנותן הוא מן השם יתברך, ולכך לא שייך אצלו מקח שוחד". וכן חזר וכתב בהמשך סד"ה ותירוץ קושיא, ולהלן ס"פ ו.

165 2150 "שלא יקח שוחד להטות הדין" לשון הרמב"ם כאן.

166 2151 המשך לשון הרמב"ם: "כי זה מן השטות שירוחק מן השם יתברך מה שלא יצוייר ואף לא ידומה, כי איך יצוייר לו שוחד, ומה יהי השוחד". וראה למעלה הערה 2146.

167 2152 לשון הגמרא שם: "וכשחלה רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו. כיון שראה אותם, התחיל לבכות. אמרו לו תלמידיו, נר ישראל עמוד הימיני פטיש החזק, מפני מה אתה בוכה. אמר להם, אילו לפני מלך בשר ודם היו מוליכין אותי... ואני יכול לפייסו בדברים ולשחדו בממון, אף על פי כן הייתי בוכה. ועכשיו שמוליכים אותי לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה... ואיני יכול לפייסו בדברים ולא לשחדו בממון... ולא אבכה". ויקשה, הרי אין שום אפשרות לשחד את הקב"ה בממון, ומה היה הצורך למעט זאת. וכן הקשה כאן החסיד יעב"ץ על הרמב"ם.

168 2153 שניתן לתת שוחד כלפי מעלה.

169 2154 וקבלת שוחד מורה על שוחד להטית הדין, ושוב תיקשי לך מה הצורך לפסוק לשלול כלפי מעלה קבלת שוחד, דפשיטא שזה לא יהיה. וכן בסמוך יבאר לאחר ציון 2167 שלא שייך לומר שהקב"ה מקבל שוחד.

170 2155 שהפסוק בא לשלול שקבלת הכבוד מן הנבראים תחשב כשוחד.

171 2156 ובפסוק נאמר "ולא יקח שוחד", ואונקלוס תרגם המלים. אמנם עדיין תקשי לך, שהרבה פעמים ביאר בגו"א שאונקלוס לא תרגם את המלים, אלא את הענין ראה בספר המפתח לחומש גור אריה השלם עמוד כא, שיסוד זה הוזכר בגו"א למעלה מעשרים פעם. וכן הרמב"ן שמות כח, סוף פסוק מא, כתב: "אונקלוס רדף הענין, ולא הקפיד בלשון, כמנהגו במקומות רבים", ומדוע כאן שאונקלוס יתרגם המלים ולא הענין. ועוד, שרש"י שם כתב: "ולא יקח שחד - לפייסו בממון", ובגו"א שם אות יד כתב: "הקשה הרא"ם, איך שייך אצל השם יתברך פיוס ממון. אבל אין זה קשיא, כי פשוטו כי אם אדם חוטא וירצה להביא קרבן, שהוא דורון אל השם יתברך, וזהו פיוס ממון, לא יתכפר בו, כי 'זבח רשעים תועבה' משלי כא, כז. או שיקדיש ממון לשמים, כדכתיב שמות כה, ב 'ויקחו לי תרומה', זהו נתינת ממון לו שנותנים לו, בזה לא יתפייס". ומדוע כאן סירב לפרש כדבריו בגו"א, אלא ביאר שאיירי שאין הכבוד מן הנבראים נחשב לשוחד. ויל"ע בזה.

172 2157 פירוש - חוזר לדברי המשנה ששלילת השוחד מהקב"ה היא לומר שכבוד ה' מהנבראים אינו בגדר שוחד, כי הכל של ה', ואין האדם נותן אליו דבר.

173 2158 כי שפיטת השני היא בעלות מסויימת עליו, וכמבואר למעלה הערה 2075. וכן מצינו זיקה בין מלכות למשפט, שנאמר משלי כט, ד "מלך במשפט יעמיד ארץ", הרי שמשפט נובע מבעלות המלך על עמו. וצרף לכאן שיש מהראשונים שסוברים שדינא דמלכותא אינו דין אלא במלכי אומות העולם בחוצה לארץ, מפני שהארץ של המלך ויכול לומר אם לא תעשו מצותי אגרש אתכם מן הארץ. אבל במלכי ישראל שבארץ ישראל לא יוכל לומר כן, לפי שארץ ישראל כל ישראל שותפים בה, ונתחלקה לכל אחד ואחד מישראל, ואינה של המלך ר"ן נדרים כח., נ"י שם, רשב"א שם ובתשובותיו ח"א סימן תרלז, אור זרוע ב"ק סימן תמז. הרי שיכולת לדון מותנית בבעלות המלך.

174 2159 "כי הוא יתעלה ויתברך מוציא הדבר אל הפועל, לכך הוא עד" לשונו למעלה לפני ציון 2128. ורש"י במדבר כו, ד כתב: "משפחת החנוכי - לפי שהיו האומות מבזין אותם, מה אלו מתיחסין על שבטיהן, סבורין הם שלא שלטו המצריים באמותיהם, אם בגופם היו מושלים, קל וחומר בנשותיהם, לפיכך הטיל הקב"ה שמו עליהם; ה"א מצד זה ויו"ד מצד זה, לומר מעיד אני עליהם שהם בני אבותיהם. וזהו הוא שמפורש על ידי דוד תהלים קכב, ד 'שבטי יה עדות לישראל'. השם הזה מעיד עליהם לשבטיהם, לפיכך בכולם כתיב 'החנכי' 'הפלואי'". ובגו"א שם אות ה כתב: "ה"א מצד זה וכו'. והא דלא הספיק באות אחד מן השם בלבד, משום דשם י"ה נתן הקב"ה באיש ואשה, היו"ד באיש וה"א באשה. ולפיכך זה השם י"ה מעיד עליהם שהם בני אבותיהם, כלומר אותו השם, שהוא בזיווג איש ואשה, מעיד על הבנים שהם בני אבותיהם, שמי שהוא אצל הענין הוא יכול להעיד, וזה השם הוא אצל הזיווג, מעיד עליהם". וזהו שכתב כאן "על דבר שלו יש לו להעיד עליו".

175 2160 "שאם חטא, החטא הוא כנגד השם יתברך, והוא מבקש הדין" לשונו למעלה לפני ציון 2130. וצרף לכאן את דברי הרמב"ן שמות כ, ג, שכתב: "ולא נמצא בכתוב בשום מקום שיבא לשון 'קנאה' בשם הנכבד כי אם בענין עבודה זרה בלבד... וכך אמרו במכילתא שם בקנאה אני נפרע מע"ז, אבל אני חנון ורחום בדברים אחרים. ולפי דעתי שיזכיר קנאה בע"ז בישראל בלבד, וטעם הקנאה כי ישראל סגולת השם הנכבד אשר הבדילם לו... והנה אם העם שלו משרתיו פונים אל אלהים אחרים, יקנא בהם השם כאשר האיש מקנא באשתו בלכתה לאחרים... ולא יאמר הכתוב כן בשאר העמים אשר חלק להם צבאות שמים". הרי מחמת היות האדם שייך לה' לכך חטאיו הם כנגד ה', וה' הוא המבקש לתובעו לדין.

176 2161 מעין מה שאמרו בירושלמי נדרים פ"ט ה"ד "כתיב ויקרא יט, יח 'לא תקום ולא תטור את בני עמך', היך עבידא, הוה מקטע קופד היה חותך בשר ומחת סכינא לידוי, תחזור ותמחי לידיה", וכתב שם הפני משה: "כלומר דמפרש טעם המקרא דרך משל, הרי זה דומה למי שמחתך בשר בסכין, והכה הסכין על ידו, שאם תעלה על דעתך לחזור ולהכות להיד שהכתה בסכין על ידו האחרת, ולנקום נקמת היד שהוכתה בתמיה, והכי נמי כמו כן שהרי אמרה תורה שם 'ואהבת לרעך כמוך'". ומעין מה שכתב הרמב"ן דברים ד, ט לגבי מעמד הר סיני "וצוה במצות עשה שנודיע בו לכל זרענו מדור לדור כל מה שהיה שם בראיה ובשמיעה... כי כשנעתיק גם כן הדבר לבנינו, ידעו שהיה הדבר אמת בלא ספק, כאילו ראוהו כל הדורות. כי לא נעיד שקר לבנינו, ולא ננחיל אותם דבר הבל ואין בם מועיל. והם לא יסתפקו כלל בעדותנו שנעיד להם, אבל יאמינו בודאי שראינו כולנו בעינינו". ובסמוך יקשה לפני ציון 2197 שאף בלא הטעם "שהכל שלו" ברור שהקב"ה לא יקח שוחד, ומה הצורך לומר טעם זה. אך לא הקשה כן לגבי עוולה, ותירוצו שם לא יועיל לעוולה. ויל"ע בזה.

177 2162 "אין שכחה לפני כסא כבודך" ברכות לב:, ו"אין שכחה לפני המקום" ירושלמי יומא פ"ג ה"ט.

178 2163 דברים אלו יוסברו על פי מה שכתב בנר מצוה לז., וז"ל: "והשכחה שנאמר כאן, אין הפירוש כמו השכחה שהוא אצל האדם, כי חס ושלום שיהיה נאמר שכחה בו יתברך. אבל השכחה הנאמרת כאן, רצה לומר הסרה וסלוק מאתו, כמו שאמר ישעיה מט, יד 'ותאמר ציון עזבני ה", והיינו הסלוק והסרה מן השם יתברך". וכן כתב בבבאר הגולה באר השלישי רע:.

179 2164 המשך לשונו בנר מצוה שם לז.: "ואמר ישעיה מט, טו 'התשכח אשה עולה', כמו שאין סילוק לפרי בטן של אם מן האם לרוב הצירוף והחבור שיש לאם אל בנה, כך אין סילוק ופירוד לישראל מהשם יתברך, לרוב החבור והצרוף שיש לישראל עם השם יתברך, מצד שהם כמו בנים נחשבים".

180 2165 כבר כתב כן למעלה, ולכך תיבות אלו הושמו בסוגריים.

181 2166 צרף לכאן את דברי בלעם הרשע שאמר להקב"ה "בלק בן צפור וגו' - אף על פי שאיני חשוב בעיניך, חשוב אני בעיני המלכים" רש"י במדבר כב, י. וכן נאמר על המלך הראשון נמרוד "הוא היה גבור ציד לפני ה' וגו'", ופירש רש"י שם "צד דעתן של הבריות בפיו, ומטען למרוד במקום". ופירש הגו"א שם אות ב: "פשוטו של מקרא הוא שהיה מלך תקיף, מ"מ בזה שמזכיר הכתוב תקפו וכחו לפני ה' תלמוד שהיה ממריד בהקב"ה, שאין שייך גבורה לפני ה', והוא החל להיות גבור לפני ה' במקום שראוי ההכנעה" הובא למעלה פ"ג הערה 1494. וראה להלן הערה 2207.

182 2167 כמו שנאמר תהלים נ, ט-יב "לא אקח מביתך פר ממכלאתיך עתודים כי לי כל חיתו יער בהמות בהררי אלף ידעתי כל עוף הרים וזיז שדי עמדי אם ארעב לא אמר לך כי לי תבל ומלאה". ופירש רש"י שם "לא אקח מביתך פר - לא שלך הם אלא שלי". ואמרו חכמים מנחות קי. על הקרבנות הנקרבים אל ה' "שמא תאמר לאכילה הוא צריך, תלמוד לומר 'אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה' ונאמר 'כי לי כל חיתו יער בהמות בהררי אלף ידעתי כל עוף הרים וזיז שדי עמדי'... לא אמרתי אליכם זבחו כדי שתאמר אעשה רצונו ויעשה רצוני, לא לרצוני אתם זובחים, אלא לרצונכם אתם זובחים". ופירש רש"י שם "כדי שתאמר אעשה רצונו - להקריב לו קרבן ויעשה רצוני, לפי שהוא צריך לכך ואשחדנו". הרי ההפקעה מהשוחד היא בכך שהכל של הקב"ה, ולכך הכבוד שיש לה' מהנבראים ראה למעלה הערה 2148 אינו יכול להחשב כשוחד. וראה למעלה הערה 2012.

183 2168 להלן ד"ה ותירוץ קושיא, שהשוחד מונע עשיית דין.

184 2169 צרף לכאן את הנאמר איוב מא, ג "מי הקדימני ואשלם תחת כל השמים לי הוא", ודרשו חכמים ויק"ר כז, ב "רוח הקודש אומרת 'מי הקדימני ואשלם', מי קלס לפני עד שלא נתתי לו נשמה, מי מלל לשמי עד שלא נתתי לו בן זכר, מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו גג, מי עשה לי מזוזה עד שלא נתתי לו בית, מי עשה לי סוכה עד שלא נתתי לו מקום, מי עשה לי לולב עד שלא נתתי לו דמים, מי עשה לי ציצית עד שלא נתתי לו טלית, מי הפריש לפני פאה עד שלא נתתי לו שדה, מי הפריש לי תרומה עד שלא נתתי לו גורן, מי הפריש לפני חלה עד שלא נתתי לו עיסה, מי הפריש לפני קרבן עד שלא נתתי לו בהמה". הרי שמן הנמנע לשלם דבר אל ה' משום ש"תחת כל השמים לי הוא". ולמעלה פ"ג מ"ז אמרו "תן לו משלו, שאתה ושלך שלו", וכתב שם לאחר ציון 837: "כי מאחר שהכל הוא אל השם יתברך, למה ירע לבבו כאשר נותן אל השם יתברך משלו". ובכת"י כתב כאן: "ואמר 'ברוך הוא וכו", כי הדין הזה הוא בתכלית היושר והאמת, וזה כמו שאמר בסוף כי הכל שלו, כמו שאין עושה עוולה לעצמו, ולכך גם כן אין השם יתברך עושה עוולה לנבראים, שהם שלו. והכל נמשך לדבר זה שאמר כי הכל ביד ה', וכיון שהכל שלו, 'ברוך וכו"".

185 2170 פירוש - זו שטות להרחיק דבר מן ה' שבלא"ה אינו אפשרי ואינו מציאותי.

186 2171 פירוש - היה מקום לומר שהקב"ה לא יעניש האדם על העבירה האחת שעשה, אלא ימחול עליה, ורק ינכה משכר אלף הטובות שעשה את העונש האחד שהיה אמור לקבל, ואז יקבל שכר מופחת קמעא, אך לא יענש כלל על העבירה, כל זה אין לומר, וכמו שמבאר והולך.

187 2172 לשון הרמב"ם: "ואמר ולא מקח שוחד. הוא כמו שאמר ג"כ בתורה דברים י, יז 'אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד'. ואין ענינו שלא יקח שוחד להטות הדין, כי זה מן השטות שירוחק מן השם יתברך מה שלא יצוייר ואף לא ידומה, כי איך יצוייר לו שוחד, ומה יהיה השוחד. אבל ענינו מה שביארנו שהוא לא יקח שוחד - הטובות, כמו שיעשה אדם אלף טובות ורעה אחת, שלא ימחול השם יתברך מעבירה ההוא לרוב טובותיו, ויחסר לו מאלף טובותיו טובה אחת או יותר, אבל יענש על זאת הרעה האחת, ויגמלהו על הטובות ההם כולם. וזהו ענין 'לא יקח שוחד'. והוא כמו 'לא ישא פנים', שיענש הגדול במעלות על דבר מועט, כמו שיענש משה רבינו ע"ה על חטא הכעס תנחומא חוקת אות י... וגמול עשו הרשע על כבוד אב ואם זוה"ק ח"א קמו., ונבוכדנצר על כבוד השם יתברך כמו שהתבאר בסנהדרין צו., וזהו ענין 'ולא משוא פנים'". ולמעלה פ"ג מט"ו לאחר ציון 1771 כתב: "ואין הפירוש ש'הכל אחר רוב המעשה', ואם מעוט מעשיו רעים, נחשב צדיק גמור, והקב"ה מוותר לו הרע שעשה. וכן אם הוא רובו חייב, הוא נדון אחר הרוב, ואין הקב"ה משלם לו מעוט מעשיו שעשה. שאין הדבר הזה רק כך; כי כל מעשה טוב שעשה, אף אם הוא רשע גמור, ועשה מצוה אחת, הקב"ה משלם לו. וכן אם רוב זכאי, ועשה חטא אחת, הקב"ה משלם לו חטאו שעשה", ושם הערה 1774.

188 2173 הר"י בן ששון, והובא בחסיד יעב"ץ כאן ראה הערה 2176.

189 2174 "עבירה מכבה - שכר מצוה" רש"י שם.

190 2175 זה לא נזכר בגמרא שם, אך הואיל ומדה טובה מרובה ממדת פורעניות סוטה יא., לכך ק"ו שמצוה תכבה עונש העבירה מבואר במדרש שמואל כאן. וראה למעלה הערה 951.

191 2176 לשון החסיד יעב"ץ כאן: "אמנם בביאור דברו 'ולא מקח שוחד' נפל מחלוקת בין המפרשים. כי הרמב"ם ז"ל כתב אין הכונה כמי שלוקח שוחד כדי שיטה הדין, כי זהו שטות להעלותו על לבו, כי איך ינתן לו שוחד, ומה יהיה השוחד. אלא הכוונה בזה הוא שהשם יתברך לא יקבל מצוה אחת וינכה בעבורה חטא אחר, כאומרם ז"ל ספרי דברים לג, ו אין מחליפין לא חובה בזכות, ולא זכות בחובה, אלא נותנים שכר על המצות, ועונש על העבירות. וכן אתה מוצא במשה רבינו ע"ה שנפרע ממנו בעונש בקלה שבקלות, ולא הוציא עבירה כנגד מצוה. והר"י בן שושן ז"ל כתב, יש לתמוה הרבה על המפרשים, שהרי אמרו ז"ל סוטה כא. עבירה מכבה מצוה, ואין עבירה מכבה תורה "ואם העבירה מכבה את המצוה, כל שכן שראוי שהמצוה תכבה את העבירה" הוספה במדרש שמואל. ובפירוש אמרו ר"ה טז: זכו נכתבין לחיים, ומפרש בגמרא מי הוא צדיק גמור ומי הוא רשע גמור, והוא מבואר כי הצדיק גמור באו חובותיו כנגד זכיותיו, ובנותר מן זכיותיו יחיה... וטוב לנו לסבול זה הטעם מלסתור הדעות המפורסמות, והלא השב בתשובה בשכר התשובה שהיא גדולה נתכפרו לו כל עונותיו, וכתיב משלי טז, ו 'בחסד ואמת יכופר עון', עד כאן".

192 2177 כי "מצוה מגנא ומצלא" סוטה כא., ופירש רש"י שם "מגנא מן היסורין ומצלא מיצר הרע שלא יכשילנו לחטא".

193 2178 פירוש - מה שאמרו "עבירה מכבה מצוה" וכל שכן "מצוה מכבה עבירה", אין הכוונה שהקב"ה לא ידון את המצוה מחמת העבירה, או לא ידון העבירה מחמת המצוה, כי לעולם הקב"ה ידון כל דבר ודבר בפני עצמו, אלא שלמעשה כאשר יגזר על האדם עונש ושכר בו זמנית, השכר יעמוד מול העונש, וימנע מהעונש לחול. וכן להיפך, העונש יעמוד מול השכר, וימנע מהשכר לחול.

194 2179 פירוש - מאי נפק"מ שהקב"ה דן כל מעשה ומעשה בפני עצמו, אם בלא"ה בפועל שכר המצוה ימנע מעונש העבירה לחול, א"כ זה כמו שלא נדון כלל על העבירה.

195 2180 ששכר המצוה ועונש העבירה שייכים לאותו עולם, וכמו שמבאר.

196 2181 כמבואר בקידושין מ: "למה צדיקים נמשלים בעולם הזה, לאילן שכולו עומד במקום טהרה, ונופו נוטה למקום טומאה. נקצץ נופו, כולו עומד במקום טהרה. כך הקב"ה מביא יסורים על צדיקים בעולם הזה, כדי שיירשו העולם הבא... ולמה רשעים דומים בעולם הזה, לאילן שכולו עומד במקום טומאה, ונופו נוטה למקום טהרה. נקצץ נופו, כולו עומד במקום טומאה. כך הקב"ה משפיע להן טובה לרשעים בעולם הזה, כדי לטורדן ולהורישן למדריגה התחתונה". ובביאור הנהגה זו, ראה למעלה פ"ג מט"ו מציון 1782 ואילך.

197 2182 לכך שכר המצוה אינו באותו מישור של עונש העבירה, כי שכר המצוה הוא לעוה"ב ולא בעוה"ז, ועונש העבירה הוא בעוה"ז ולא לעוה"ב, וממילא השכר לא יכבה את העונש, כי אינם בני חדא בקתא.

198 2183 במשנתינו "שאין לפניו מקח שוחד".

199 2184 יש להעיר, שלפי זה מה שאמרו בגמרא סוטה כא. "עבירה מכבה מצוה" נאמר רק בבינוני, ולא בצדיק, וזהו ק"ק להעמיד סתמא דגמרא באוקימתא. ואולי אפשר לומר, שאמרו שם בגמרא "עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה", ובטעם הדבר ביאר בתפארת ישראל פי"ד רכ:, וז"ל: "'עבירה מכבה מצוה, ואין עבירה מכבה תורה'. פירוש, כל עבירה הוא מצד הגוף, שעל ידו באה העבירה. ולכך מבטלת העבירה המצוה שעושה בגוף. אבל אין העבירה, שהיא מעשה הגוף, מכבה ומקלקלת למוד התורה, שהוא השכל, שהוא למעלה, ואין הגוף מגיע עד שם". והרי זהו הטעם המבדיל בין מצות הצדיק לעבירתו, שמצותו שייכת לעוה"ב, ועבירתו לעוה"ז, ובדיוק כשם שמצינו שעבירה מכבה מצוה, ואין עבירה מכבה תורה, כך ניתן לומר שעבירה מכבה מצוה של אדם בינוני, ולא מצוה של צדיק. כי מתוך שאין עבירה מכבה תורה נלמד שעבירה מכבה מצוה הוא רק באדם בינוני. ולכך אין זו אוקימתא שלא נרמזה בגמרא. וראיה לדבר, שהנה רבינו יונה בשערי תשובה שער השלישי אות רט העמיד אף הוא את דברי הגמרא "ואין עבירה מכבה תורה" באוקימתא, וכלשונו: "אמרו רבותינו זכרונם לברכה סוטה כא. דואג כיון שסיפר לשון הרע אף חכמתו לא עמדה לו, ולא הגינה עליו תורתו. ומה שאמרו רבותינו זכרונם לברכה שם עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה... על העובר עבירה דרך מקרה אמרו, ולא על הפורק עול אזהרת העבירה מעליו". וקשה בתרתי; א מהיכי תיתי להעמיד סתמא דגמרא באוקימתא. ב אם אור התורה לעולם נמצא במקום שמעשה העבירה אינו מגיע, מה לי עבירה דרך מקרה, מה לי עבירה דרך פריקת עול. אמנם הם הם הדברים; כאשר עושה עבירה דרך מקרה, אזי העבירה מתייחסת לגוף, והתורה מתייחסת לשכל, ועל כך אמרו חכמים "אין עבירה מכבה תורה". אך כאשר העבירה נעשתה דרך פריקת עול, זה גופא מורה שהעבירה מתייחסת אל השכל, כי ההזדה מתייחסת לשכל כמבואר למעלה ציונים 336, 394, לכך יש בידי עבירה כזו לכבות אף אור התורה הובא למעלה הערה 951. וכשם שרבינו יונה הבין מתוך משמעות הגמרא שהכלל ש"אין עבירה מכבה תורה" לא נאמר בכל אנפי, אלא רק בעבירה דרך מקרה, כך הבין המהר"ל מתוך משמעות הגמרא שהכלל "עבירה מכבה מצוה" אינו נאמר בכל אנפי, אלא רק באדם בינוני.

200 2185 פירוש - אין הכוונה ב"עבירה מכבה מצוה ומצוה מכבה עבירה" שהמצוה והעבירה שוות להדדי, ושויון זה מונע את שתיהן מלחול, אלא ששתיהן יחולו כאחת, וכמו שמבאר.

201 2186 פירוש - במשנה שם שנינו "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו" ופירש רש"י שם "מטיבין לו - משמע בהאי עלמא". ועל כך שאלה הגמרא בזה"ל: "וכל העושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו מטיבין לו, ורמינהו, כל שזכיותיו מרובין מעונותיו מריעין לו, ודומה כמי ששרף כל התורה כולה ולא שייר ממנה אפילו אות אחת. וכל שעוונותיו מרובין מזכיותיו מטיבין לו ודומה כמי שקיים כל התורה כולה ולא חיסר אות אחת ממנה". ובביאור קושיא זו כתב בח"א שם ב, קלט:: "וכל העושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו מטיבין לו וכו', מי שרובו וכו'. פירוש, כי כל מצוה ומצוה, וכן כל עבירה ועבירה, יש לה תשלום בפני עצמו. ואם רובו עבירות ועושה מצוה אחת, השם יתברך משלם לו מצוה זאת כאילו קיים כל התורה כולה, ולא שיהיה שוקל כנגדו העבירות. ומה שאמר 'כאילו קיים את כל התורה', כי מצד זאת המצוה, שהיא חלק התורה, דומה כאילו קיים כל התורה כולה. וכן אם צדיק גמור, ועושה עבירה אחת, מצד אותו עבירה נחשב כאילו שרף כל התורה כולה". הרי ששאלת הגמרא היא שמהמשנה משמע שמי שרובו מצות וזכיות "מטיבין לו" שיהא כל ימיו בטובה, ואילו מהברייתא משמע שיענש בעולם הזה על עבירותיו, ונמצא שאין כל ימיו בטובה. ועל כך תירצה הגמרא "אמר אביי, מתניתין דעבדין ליה יום טב ויום ביש". ובביאור התירוץ כתב בח"א שם בזה"ל: "ומתרץ מתניתין דעבדין ליה יום טוב ויום ביש. כלומר, דהא דאמר 'מטיבין לו', אינו רוצה לומר שהוא כל ימיו בטובה, רק דעבדין ליה יום ביש. ואשמועינן מתניתין שלא תאמר כיון שעשה עבירות גם כן, א"כ העבירות מבטלים שלא יעשו לו יום טוב, אלא עבדין ליה יום טוב כפי מה שהוא צדיק, ונותנים לו שכרו בעולם הזה, וחוזרין ועבדין ליה יום ביש, ומכל מקום שפיר קאמר העושה מצוה אחת מטיבין ליה". נמצא שתשובת הגמרא היא שגם במשנה יענש על רוע מעשיו, ויהיו לו ימים טובים בד בבד עם ימים לא טובים.

202 2187 שפירש שם שאין לאותו אדם יום טוב ויום ביש, אלא לצדדין קתני; מי שרובו זכיות מתקנין לו יום טוב, ומי שרובו עוונות מתקנין יום ביש, וכלשון של רש"י שם: "מתניתין דקתני מטיבין ומריעין, דעבדין ליה יום טב ויום ביש; מי שעושה מצוה יתירה, דהוי רובא זכיות, מתקנין לו בעולם הזה יום טוב, שנפרעים ממנו עונותיו, וזהו תקון יום טוב לו לעולם הבא. וכל שעונותיו מרובין, דקתני מריעין לו, היינו דעבדין ליה הזמנת יום ביש, שמשלמין לו שכר מצותיו כאן, להיות מתוקן לו יום רע".

203 2188 פירוש - משנתינו מלמדת שאין הקב"ה נוהג עם הצדיקים שמתמקד רק במצותיהם, ובכך לא יהיה להם שום יום ביש.

204 2189 פירוש - ולחלופין אין הקב"ה נוהג עם הרשעים שמתמקד רק בעוונותיהם, ובכך לא יהיה להם שום יום טוב.

205 2190 של הרמב"ם שפירש "ולא מקח שוחד" מתבאר שהקב"ה לא יעלים החטאים של הצדיק ולא המצות של הרשע.

206 2191 כן הקשה על הרמב"ם היעב"ץ כאן, וז"ל: "לשון המשנה עצמה מפרש דבריו, שאמר 'שהכל שלו', וזה הטעם לשוחד".

207 2192 לשונו בבאר הגולה באר הרביעי שפו:: "וראוי לך לדעת כי כל הנבראים נבראו לכבודו יתברך, וכמו שתקנו חכמים כתובות ח. 'שהכל ברא לכבודו יתברך', וכמו שאמרו עוד יומא לח. כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו... שהנמצאים כולם הם לכבודו יתברך", וראה למעלה הערה 2147.

208 2193 פירוש - איך אפשר לקרוא לכבוד ה' העולה מן הנבראים בשם "שוחד", שהרי שוחד ניתן בכדי להטות את הדין לטובת נותן השוחד, ואילו כבוד ה' מן הנבראים אינו נעשה כדי להטות הדין. ורש"י תהלים טו, ה כתב: "ושוחד לא לקח - על עני להרשיעו בדין להטות משפטו". והראב"ע שמות כג, ח כתב: "ושחד - העשיר יתן שוחד לדיין להטות מדין דלים". ורבינו יונה משלי יז, כג כתב: "כי נותן השוחד גם הוא רשע, כי הוא יודע כי השוחד סבה לעוות הדין ולהטות ארחות משפט".

209 2194 "מעשה באחד שהעביר נוצה של עוף מעל הדיין... ואמר לו הריני פסול לך לדין" לשון הרמב"ם הלכות סנהדרין פכ"ג ה"ג.

210 2195 לשון הרמב"ם הלכות סנהדרין פכ"ג ה"ג "ולא שוחד ממון בלבד, אלא אפילו שוחד דברים. ומעשה בדיין אחד שהיה עולה בדוגית קטנה לעבור בנהר, ופשט אחד ידו וסייעו בעלייתו, והיה לו דין, ואמר לו הדיין הריני פסול לך לדין", ומקורו בכתובות קה:, הרי שטובת הנאה הניתנת לדיין בשעה שיש לו דין נקראת "שוחד", אף שלא נעשתה מתוך כוונה להטיית הדין.

211 2196 פירוש - כבוד ה' העולה מן הנבראים אינו נעשה להטית הדין, אך מ"מ הוא נעשה גם בשעת הדין עצמו, כי הכבוד הזה הוא תמידי ללא הפסק, ולכך הוא נדון כשוחד. ואודות הכבוד התמידי העולה מן הנבראים, כן כתב בתחילת דרשת שבת הגדול קצג., וז"ל: "ויש להקשות על מדרש זה שמו"ר יז, א, מה ענין השירה והקילוס שנותנים הדשאים, ואיך נותנים קילוס להקב"ה... הקילוס הזה שנותנין הנבראים אל הקב"ה, מה שנראה בהם שבח יוצר הכל בבריאה, שיש בהן מן הפאר, שנבראו בתכלית השלימות. וכמו שתקנו חכמים ז"ל בברכות מג:, כשהאדם יוצא בחודש ניסן ורואה אילנות מלבלבין מברך 'ברוך שככה לו בעולמו'. והנה שבח הקב"ה מכל יצורי עולמים. ואל יחשוב אדם כי בקטנים כמו השרצים אין נראה בהם שבח יוצר הכל, אדרבה, כי בקטנים יותר נראה שבח יוצר הכל, אשר ברא בריאה כמו זאת, כמו שתמצא מינים שפלים פחותים אשר בהם נראה שבח יוצר הכל". וברי שהכבוד הזה נוהג בתמידיות ללא הפסק.

212 2197 כפי שאמר אברהם אבינו בראשית יח, כה "חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט", ופירש רש"י שם "השופט כל הארץ - לשון תמיה, וכי מי שהוא שופט לא יעשה משפט אמת". ואותה שאלה ניתן לשאול גם על "שאין לפניו עוולה, שהכל שלו", דמהו הצורך בנתינת הטעם, דפשיטא שבלא"ה הקב"ה לא יעשה עוולה, שעל כך נאמר תהלים צב, טז "להגיד כי ישר ה' צורי ולא עוולתה בו". אך לכאורה התשובה שיאמר כאן תועיל רק לשוחד, ולא לעוולה. וראה למעלה הערה 2161.

213 2198 אודות שהמקבל נעשה דבר אחד עם הנותן, כן כתב רש"י דברים כט, ג "ולא נתן ה' לכם לב לדעת - להכיר את חסדי הקב"ה ולידבק בו", הרי שקבלה יוצרת חבור. וכן מבואר למעלה פ"א מ"א קלו., שכתב: "הקבלה זה מזה, יש לאחד חבור וקשור אל האחד, כי זהו ענין הקבלה שבאה מזה לזה". וכן כתב בנתיב הצדקה פ"ו א, קפא., בביאור מצות הלואה שנוהגת אף לעשיר ב"מ עא., וז"ל: "דבר זה כי ישראל הם עם אחד לגמרי, עד שנקראים 'אחים', ואי אפשר שיהיו אחד אם לא שזה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, ובזה הם אחד לגמרי". וראה גו"א במדבר פכ"ג הערה 7, נצח ישראל פל"ג הערה 43, ולמעלה פ"ב הערה 1709, ופ"ג הערה 1630 הובא למעלה הערה 1046.

214 2199 כתובות קה: "מאי טעמא דשוחדא "למה אסור ליטלו לזכות את הזכאי" רש"י שם. כיון דקביל ליה שוחדא מיניה, איקרבא ליה דעתיה לגביה, והוי כגופיה, ואין אדם רואה חובה לעצמו "אין דעתו מתקרב לצד החובה לחייב את עצמו, ואפילו מתכוין לדין אמת" רש"י שם. מאי 'שוחד', שהוא חד "נותן והמקבל נעשים לב אחד" רש"י שם".

215 2200 לשונו למעלה במשנה ח לאחר ציון 757: "כי יש לך לדעת כי הדיין הוא נבדל מן אותם שהוא דן עליהם, ואם לא היה נבדל מהם לא היה ראוי שידון אותם... ואין אחד פועל בעצמו, רק בזולתו... כי מה שהוא יתברך אחד הוא עצמו גורם שהוא דן יחידי, מפני שהוא אחד נבדל מכל הנמצאים, ואין לו שתוף עם אחר, שהרי הוא אחד... ובמה שהוא נבדל מזולתו, הוא עצמו שהוא דן זולתו, כי אין דן את אחר רק אם הוא נבדל ממנו. ודבר זה בארנו במקומות הרבה, כי לכך פסלה התורה קרובים לדון נדה מט:, לפי שאין אדם נבדל מקרוביו. ולכך השם יתברך מצד שהוא אחד, ואין לו שתוף אל זולתו, יש בו כח הדין".

216 2201 אודות שעשית דין מורה על הריחוק, כן כתב בדרשת שבת הגדול רכו:, וז"ל: "הקשור והחבור מבטל הדין. כי כל דין אינו רק על אחר, שהרי פסול לדין על קרובו נדה מט:. כי הקרוב הוא כמו גופו, לכך... אין כאן דין כלל". וכן כתב בתפארת ישראל פי"ח רעא., ויובא להלן בהערה 2222. ובבאר הגולה באר הרביעי תמט. כתב: "מה שהוא הקב"ה דן את הנמצאים... אין זה חבור גמור אליהם, שהרי הדיין הוא פועל במקבל הדין, ואין זה חבור גמור". ובנתיב גמילות חסדים פ"ג א, קנה: כתב: "העולם דבק בו יתברך לגמרי מצד החסד, אבל לא מצד המשפט. כי מצד המשפט השם יתברך נבדל מן העולם כאשר עושה בו משפט, כמו המלך שעושה משפט בעם, אשר המלך נבדל מן העם, ועושה בו משפט". וכן כתב בנצח ישראל פנ"ז תתעח.. ויש בזה הטעמה מיוחדת; בתפארת ישראל פנ"ט תתקכג: כתב: "יאמר על השם יתברך 'כי ה' אש אוכלה' דברים ד, כד, רוצה לומר שהוא נבדל לגמרי מן העולם, ובמה שהוא נבדל מן העולם הוא פועל בעולם, כי הדברים אשר יתחברו ושוים ביחד, אינם פועלים זה בזה. אבל השם יתברך הוא אש, ואין לו שתוף עם הטבעי הגשמי, כמו שאין לאחד שתוף עם האש". וכן כתב בח"א לשבת קיט: א, סה.: "בשביל שהוא יתברך אש אוכלה, הוא קדוש ונבדל מן כל התחתונים, אשר לא יתחברו אל האש". ולמעלה פ"א מ"ב רי. כתב: "שם 'אלקים' בו מתקשר יסוד האש... מדת הדין, שהוא שם 'אלקים'". אם כן מוכח שהדין מחייב הפרשה והבדלה, כי שם "אלקים" המורה על הדין, הוא מתקשר ליסוד האש, והמיוחד באש הוא שאי אפשר להתחבר אליה. ובתפארת ישראל פכ"ג שמ: כתב: "'אלקים', שהוא נבדל לגמרי" הובא למעלה הערה 764. וקצת קשה, כי למעלה פ"א סוף מ"ט רחצ. כתב: "יש לדיין חבור אל אשר הוא דיין עליהם", ושם הערה 990. ושם תחילת מ"י שא. כתב: "כבר ביארנו לפני זה, כי יש לאדם חבור אל בני אדם שהוא דן ושופט אליהם... החבור שיש אל הדיין עם הצבור, שהדיין הוא לטובת הצבור לשפוט אותם". ואילו כאן מבאר שהדיין נבדל ממי שהוא דן אותם. ואולי יש לחלק, שבשעת הדין עצמו בודאי יש הבדלה והרחקה מהדיין לבין אלו שהוא דן. אך לאחר שנעשה הדין, אשר הוא לטובת הנדון, נמצא שנעשה כאן מעשה של חבור וקירוב. ובגמרא סנהדרין ז. אמרו "ההוא מבי דינא שקל גלימא "מי שנטלו בית דין טליתו לפורעה לאחר" רש"י שם, ליזמר זמר וליזיל באורחא "הואיל ודין אמת דנו, לא הפסיד כלום, אלא גזילה הוציאו מידו" רש"י שם. אמר ליה שמואל לרב יהודה, קרא כתיב שמות יח, כג 'וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום'" "ביתרו כתיב, ומשמע לא שנא זכאי ולא שנא חייב, כולן במשמע" רש"י שם". הרי שפסיקת הדין היא עשיית שלום גם למי שיצא חייב הובא למעלה הערה 765.

217 2202 א"כ לא היתה הו"א שחלילה ה' יעשה דין שאינו אמת, אלא היתה הו"א שאין אפשרות של דין ודיין בעולם, כי קבלת הכבוד היתה מונעת אפשרות של עשיית דין. ולאפוקי מהו"א זו אמרו "שהכל שלו", וכמו שמבאר.

218 2203 אודות ש"הכל שלו" מפקיע מהיות "מקבל", כן מבואר למעלה משנה א לפני ציון 104, שכתב: "כי החומר הוא החסר תמיד, והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר". ובגבורות ה' פמ"ד קע: כתב: "כי כל אשר מקבל, הוא חסר מה שהוא מקבל" הובא למעלה הערה 104. אך כאשר הדבר המתקבל שייך למקבל זה מכבר משום ש"הכל שלו", שוב אין מקום לומר ש"הוא חסר מה שהוא מקבל", דאדרבה, הדבר המתקבל אף הוא שייך למקבל.

219 2204 פירוש - כי גם בזה היה מקום לשאול, שרק מתוך שאמרו "שהכל שלו" ידעינן שאין לפני ה' משוא פנים, "משמע שאם היה אפשר לתת דבר אליו", היה נושא פנים, "ואיך אפשר לומר שהשם יתברך לא יעשה דין" מעין לשונו למעלה לפני ציון 2197.

220 2205 "כמותו" - כפי גדולותו של הנדון, וכגון שהנדון הוא מלך.

221 2206 פירוש - אין המשנה באה לשלול נשיאת פנים הסותרת לאמת, שזה פשיטא שאין כלפי מעלה נטיה מדין אמת אף ללא הטעם של "שהכל שלו". אך משנתינו באה לשלול נשיאת פנים הסותרת לעצם הדין, אף שידון אמת, כי כל נשיאת פנים מורה על העדר יכולת לדון. ונראה ביאור הדבר, כי חלוקת כבוד וחשיבות לאחד מבעלי הדינים מורה שאין הדיין תופס את עצמו שהוא שליח המקום, שהרי "המשפט לאלקים הוא" דברים א, יז. והואיל ולפני ה' אין שום חשיבות וכבוד של התחתונים כמו שיבאר בסמוך, ולכך הענקת כבוד לאחד מבעלי הדין מורה שאין הדיין תופס שמעמדו הוא מעבר למעמד בעל הדין. ובהעדר ההשגה שהדיין הוא שליח מקום, בכך נשמטת ממנו הקרקע לדון כלל.

222 2207 כמבואר למעלה הערה 2166. ובתפילת שחרית אומרים "מה נאמר לפניך ה' אלקינו ואלקי אבותינו, הלא כל הגבורים כאין לפניך, ואנשי השם כלא היו, וחכמים כבלי מדע, ונבונים כבלי השכל, כי רוב מעשיהם תהו וימי חייהם הבל לפניך". הרי שאין שום חשיבות לתחתונים כלפי מעלה. ובדרשת שבת הגדול ריג. כתב: "כי אין שום שררה וגדולה אצל השם יתברך, שהכל נחשב לכלום אצל השם יתברך". ובהמשך שם רטז: כתב: "אצל השם יתברך אין חשיבות לשום נמצא".

223 2208 לפנינו במדרש נכתב כך: "אבל אתה נוטל שוחד מן הרשעים בעולם הזה, תשובה ומעשים טובים ותפלה", ולא הובא הפסוק "ושוחד מחיק רשעים יוקח".

224 2209 ואילו במשנתינו נאמר על הקב"ה "שאין לפניו לא מקח שוחד". וכן זה סותר למקרא דברים י, יז "כי ה' אלקיכם וגו' אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד". וכן הקשה כאן החסיד יעב"ץ על פירוש הרמב"ם, שפירש "לא יקח שוחד" על המצות.

225 2210 קודם בא לבאר מדוע שתשובה ומעשים טובים יקראו "שוחד" לה', דבשלמא כבוד ה' העולה מן הנבראים שפיר יכונה "שוחד", כי זה דבר שכביכול ניתן להקב"ה. אך תשובה ומעש"ט שהאדם עושה לטובת עצמו ראה למעלה הערה 2130, מדוע שיקראו "שוחד" אל ה'.

226 2211 פירוש - הואיל והקב"ה רוצה בתשובה ומעש"ט של האדם, אע"פ שאין זה בא לטובת הקב"ה, מ"מ ניתן לכנות זאת בשם "שוחד", כי רצונו של ה' הוא בזה, וכאילו הוא לטובת הקב"ה.

227 2212 איך הקב"ה לוקח שוחד בדמות תשובה ומעשים טובים.

228 2213 תשובה ומעש"ט לשאר מצות.

229 2214 לשונו למעלה פ"ג מט"ו לאחר ציון 1767: "'והכל לפי רוב המעשה'. כלומר שאין השם יתברך דן את האדם על כל מעשה שעשה בפני עצמו, רק דן את האדם אם הוא זכאי מצד עצמו, ואם הוא חייב מצד עצמו. והאדם נחשב צדיק כאשר רובו זכיות, ונחשב חייב מצד הרוב. ודבר זה הוא אזהרה לאדם, שלא יעשה אף חטא אחד. וכמו שאמרו ז"ל במסכת קדושין מ: אמר רבי שמעון, לעולם יראה האדם שהעולם חצי זכאי וחצי חייב, והאדם עצמו חציו זכאי וחציו חייב. אם עשה האדם עבירה אחת, אוי לו שהכריע עצמו ואת כל העולם לכף חובה. עשה מצוה אחת, אשרי לו שהכריע עצמו ואת כל העולם לכף זכות". ובכת"י שם כתב: "רק דן את האדם אם הוא זכאי מצד כולו, ואם הוא חייב כולו". ופירושו, שאין הדין על המעשה לכשעצמו במנותק מהאדם העושה ולפי זה לא יהיה הבדל בין אם העושה הוא צדיק או רשע, אלא הדין הוא על המעשה ביחס לאדם העושה, ואינו דומה דינו של צדיק העושה חטא לדינו של רשע העושה חטא. וכאשר המשנה אומרת "הכל לפי רוב המעשה", אז מודגש שכל חטא וחטא עלול להטות את הכף לצד חובה, ואז כל דינו של האדם ישתנה לחומרה, ולא רק הדין לגבי החטא שנעשה, ולכך כאשר רובו חייב, היה עליו דין גדול, כי הכל לפי רוב המעשה.

230 2215 לשונו בנתיב התשובה פ"ה לאחר ציון 49: "התשובה היא מועלת לכל דבר, אף אם רצח והרג. ואף על גב שאי אפשר לתקן את אשר כבר היה מעוות, שהרג את הנפש, אפילו הכי התשובה מועלת. ויש לשאול, ולמה תהיה התשובה מועלת לזה, והרי אי אפשר להחזיר לאיש אשר נטל נשמתו ממנו... אבל דבר זה לא יקשה לפי הדברים אשר בארנו, כי נחשבו העבירות כשגגות, כאילו הרגו בשגגה, או אפילו כזכיות נחשבו אם שב מאהבה יומא פו:", וראה למעלה הערות 353, 1091.

231 2216 כי מעשים טובים אמנם מטים את הכף לצד זכות, אך אינם מבטלים את צד החובה. אך תשובה מבטלת את צד החובה לגמרי, וכמבואר בהערה הקודמת.

232 2217 מקשה על עצמו, שלאחר שביאר שתשובה ומעש"ט אינם פועלים כפי ששוחד פועל, כי תשובה ומעש"ט הם תיקון הדין בעצם, א"כ יקשה מדוע המדרש כינה אותם בשם "שוחד".

233 2218 פירוש - בבית דין של מטה אין לתשובה ומעש"ט מעמד מיוחד שיבדיל בינם לבין סתם שוחד, ולכך הם נקראים "שוחד", וכמו שמבאר.

234 2219 מכות יג: "רבי עקיבא אומר, חייבי כריתות... אם עשו תשובה ב"ד של מעלה מוחלין להן. חייבי מיתות ב"ד... אם עשו תשובה אין ב"ד של מטה מוחלין להן". ובנתיב התשובה ר"פ ב כתב: "אל יתמה האדם מאיזה טעם יועיל התשובה, אחר שכבר חטא. והרי בבית דין של מטה אחר שעשה חטא שחייב מיתה, אף שאנו יודעים שכבר שב בתשובה, אינו פטור מן המיתה. ודבר זה מפני כי אין ב"ד של מעלה וב"ד של מטה שוים; כי בית דין של מעלה, כמו שתחת ידם הרע, שדנין על הרע, כך דנין על הטוב גם כן. ומפני כך אם האדם כבר עשה תשובה, ותקן את מעשיו, נדון לזכות בב"ד של מעלה. שכשם שהדין לרע תחת ידם, כך מעשים הטובים דנין עליו. אבל ב"ד שלמטה אין משגיחין על זה, ודנין את האדם על הרע בלבד. ודבר זה בארנו בפרקים אצל מקח שוחד משנתינו, עיין שם". ושם מבאר טעם שני.

235 2220 פירוש - התוצאה מתשובה ומעשים טובים שוה לתוצאה משוחד, אע"פ שאצל תשובה ומעש"ט הדבר נעשה באופן של היתר, ובשוחד הדבר נעשה באופן של איסור, וכמו שמבאר.

236 2221 כי "על ידי תשובה ומעשים טובים הוא מסולק מן החטא" לשונו להלן, וכאשר מסולק מן החטא בזה גופא הוא נעשה אחד עם השם יתברך. כי החטא הוא המבדיל בין האדם לבין ה', ובסילוק החטא ממילא הנמצאים דבקים בה'. ואודות שהחטא מבדיל בין האדם לבין ה', כן נאמר ישעיה נט, ב "כי אם עונתיכם היו מבדלים בינכם לבין אלקיכם וחטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא תעב: כתב: "כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו". וכן כתב להלן פ"ו תחילת מ"ח, וז"ל: "המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים, מפני שהוא יתברך אלקים חיים, נותן חיים לדבקים בו. ואין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך... ודבר זה מצד הדביקות שהם דביקים בו יתברך... כי לא יבא החיים לנמצאים רק מצד הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך, ועל ידי חטא נכרת מן הדביקות הזה". ובנתיב העבודה ר"פ יג א, קיז: כתב: "החטא היא היציאה מן השווי, ודבר זה הסרה מן השם יתברך". ובנצח ישראל פי"א רעז. כתב: "כל חטא הוא הסרה מן השם יתברך". ושם פנ"ו תתע: כתב: "יש בחינה בישראל שהם נבדלים מן השם יתברך, ובמה שהם נבדלים מן השם יתברך ימצא בהם חטא". הרי שהחטא יוצר הבדלה "כי אם עונותיכם היו מבדילים בינכם לבין אלקיכם" ישעיה נט, ב, וכן החטא הוא פועל יוצא מההבדלה הובא למעלה פ"ג הערה 179.

237 2222 כמבואר למעלה לאחר ציון 2197 שאין הדין אלא כאשר הדיין נבדל מבעל הדין. ובתפארת ישראל ר"פ יח רעא. כתב: "וזה נראה כי אף לצדיקים הקב"ה אינו מתאחד עמהם, ואין לו צירוף עמהם... אם היה מצורף אליהם לא היה עושה דין בהם, כי הדין אשר עושה בצדיק מורה זה כי הוא יתברך נבדל לגמרי אף מאוהביו" ראה למעלה הערה 2201.

238 2223 פירוש - תשובה ומעשים טובים הם שוחד שרשאי לקחתו, כי הם תיקון הדין בעצמו, וכמו שביאר למעלה מציון 2213 ואילך.

239 2224 נמצאת אומר; בשוחד של ממון, מחמת שהדיין לקח את השוחד, לכך נעשה הבעל דין אחד עם הדיין. אך בתשובה ומעש"ט, מחמת שהבעל דין נעשה אחד עם ה', לכך ה' לקח את השוחד "בודאי הקב"ה נוטל" לשונו כאן.

240 2225 פירוש - למעלה ביאר לפני ציון 2043 שהקב"ה דן את החיים מפאת קרבתם אל ה', וכלשונו שם: "ואמר 'והחיים לדון'. כלומר מצד שהם חיים, השם יתברך דן אותם, כי החיים יש להם קירוב אצל השם יתברך, שהוא 'אלקים חיים', ומפני כך מקבלים מאתו יתברך דין, כי נאמר תהלים נ, ג 'וסביביו נשערה מאד'. ולא כן המתים, שאין המתים, מצד שהם מתים, עם השם יתברך". הרי שהחיים קרובים אל ה', והמתים רחוקים מה'.

241 2226 כמבואר למעלה הערה 2045 שהמת מרוחק מן ה', כי ה' הוא "אלקים חיים". וכאן כתב שהשאול הוא מרוחק מה'. ונראה ביאורו, שכאשר אמרו כאן "שאול" הכוונה היא לקבר, וכמו שכתב כאן התויו"ט "שהשאול - פירוש קבר". וכן הגר"א כאן הביא את הפסוק איוב ג, יב-יג "כי עתה שכבתי ואשקוט ישנתי אז ינוח לי עם מלכים וגו'", ופירש רש"י שם "שכבתי - הייתי שוכב בקבר". וענינו של הקבר הוא הטמנה והרחקה, כי מחמת שהמת מסולק מן העולם לכך יש קבורה למת, וכמו שכתב בח"א לשבת קנב: א, פו:, וז"ל: "המתים הם נסגרים במקומם אשר נקרא 'קבר', ואינם נמצאים בפועל, רק נסגרים בקבר... שהם עתה בכח בלבד, נסגרים בתוך קברם. כי נבדלים מן עולם הזה, והם נקברים. ודבר זה מפני כי מתו, ונסתלקו מעולם הזה, כאשר היו נעדרים מעולם הזה. ומפני ההעדר הזה סגורים הם בקברם, כי כאשר נסגר במקום אחד, הוא נעדר מן העולם. ולפיכך המתים אשר נעדרו מן העולם, הם נסגרים בקברם, ונעדרים מן העולם". וכן בנצח ישראל פ"ה קכה: כתב: "כי הם נקברים, ואין להם שם כלל". ובח"א לסוטה יג: ב, נו: כתב בביאור שלא ידע איש את קבורתו של משה דברים לד, ו, וז"ל: "הצורה נגלת בפעל, שמשים הדבר נגלה וניכר... והיה למשה הצורה הנבדלת... והקבר הוא הפך זה, ששם נטמן הנקבר. ואילו היה נודע קבר משה, שהוא הטמנתו במקום ידוע, היה הקבורה שהיא הטמנה, הפך מה שראוי ומתיחס למשה, שיש לו משפט הצורה, שאין ראוי אל הצורה הטמנה כמו שהיא הקבר".

242 2227 כי הדין נעשה לקרובים, וכמו שכתב למעלה לאחר ציון 2048: "מצד שהם חיים יש להם דביקות עם השם יתברך, שהוא חי, ולפיכך מקבלים ממנו הדין. כי דבר זה הוא ברור, שכל אשר הוא קרוב אליו, מקבל הדין תחילה. ולפיכך אמר 'והחיים לדון'... מצד שהם חיים, מקבלים הגזירה והדין". ולכאורה מובן מכך שהמרוחקים מן ה' לא יעמדו לדין. וכן נאמר קהלת ט, י "כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הולך שמה", וזו עצת היצר הרע, וכמבואר למעלה פ"ג הערה 12.

243 2228 וזה מורה שהקב"ה מקורב למתים, שהרי הם עומדים לתחיה, וכמו שכתב למעלה לאחר ציון 2027: "ומה שאמר 'והמתים להחיות', דמשמע שהמתים עומדים להחיות, שלא אמר 'המתים יחיו', רק 'והמתים להחיות', כי פירושו שכשם שהילודים עומדים למיתה, כך המתים עומדים להחיות, שהקב"ה מחיה אותם".

244 2229 ובמיוחד שהצדיקים אף במיתתם נקראו חיים ברכות יח., והרשעים אף בחייהם נקראו מתים ברכות יח:, ולכך ברי הוא שיש לצדיקים דביקות עם ה' אף בקבורתם, לעומת הרשעים ראה למעלה הערה 2047.

245 2230 כפי שכתב כאן הרע"ב: "שעל כרחך אתה נוצר - שהנשמה אינה רוצה לצאת מן הפרגוד, מקום טהור שהנשמות מונחות שם, וליכנס במעי אשה, במקום טמא, ומלאך בא ומוציאה בעל כרחה ומכניסה במעי האשה". וכן כתב כאן רש"י.

246 2231 לשונו להלן ס"פ ו ד"ה וכבר אמרנו: "דעת חכמים ז"ל שאמרו בפירוש שהאדם נברא לשמש את בוראו, ודברי חכמים כמשמעו הן, שהאדם נברא לשמש את בוראו. ומה שהקשה הרמב"ם מו"נ ח"ג פי"ג כי הוא יתברך אין מקבל כבוד מזולתו. הן אמת שאין יתברך מקבל כבוד מזולתו... רק שהאדם נברא שהשם יתברך מלך עליו, ואין המלך מקבל הכבוד מה שיתן לו העם, כי הכבוד הוא מצד הממשלה שהוא מושל עליהם שלא בטובתו ומנהיגו. ואם האדם צדיק, הוא מלכו כשנותן לו שכרו. ואם אינו צדיק, הוא מלכו כאשר נפרע ממנו... ומ"מ כבודו שיש להשם יתברך מן הנבראים אינו תולה כלל באדם, רק שברא השם יתברך את הנבראים, והוא מולך עליהם, וזהו כבוד מלכותו... ובשביל זה עצמו מה שהוקשה אל הרמב"ם ז"ל וכי השם יתברך מקבל כבוד מן האדם, אמרו חכמים 'על כרחך אתה נולד, ועל כרחך אתה חי, ועל כרחך אתה מת, ועל כרחך אתה עתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים', הכל הוא להודיע שאין דבר מצד עצמו של אדם, רק הכל הוא מן השם יתברך. ואם כן אין השם יתברך מקבל דבר מן האדם. ואם לא היה הכל בעל כרחו של אדם, היה השם יתברך מקבל כבוד מן האדם. אבל אין הדבר כך, רק הכל אצל האדם בעל כרחו, ולכך אין שייך לומר שיהיה מקבל השם יתברך מן האדם... ובאולי יאמר סוף סוף מקבל השם יתברך כבוד מן הנבראים. אין הדבר הזה כך כלל, כי מאחר שהכל מצד השם יתברך, ולא מצד האדם, לא נחשב שהוא מקבל דבר".

247 2232 פירוש - אין הדין שיהיה לאחר מיתה דומה לדין שיש בחיים; הדין שיש בחיים נובע מקרבת האדם החי אל אלקים חיים, אך הדין שיש לאחר מיתה הוא כולו מעשה ה', ובעל כרחו של האדם. לכך השאול מנוס מן הדין, כי אותו הדין אינו תלוי ביחסי קירבה שיש בין ה' ובין המת עד שתבוא ותאמר שהמת הוא מרוחק מן ה', ולא יהיה נדון כלל, כי בלא"ה הכל נעשה מצדו יתברך.